Doctor en Física teórica por la Universidad de Viena en 1966, Fritjof Capra ha trabajado como investigador en física subatómica en la Universidad de París, en la Universidad de California, en Santa Cruz, en el Acelerador Lineal de Londres y en el Laboratorio Lawrence Berkeley. También ha sido profesor en la Universidad de California, en Berkeley y en la Universidad de San Francisco. En paralelo a sus actividades de investigación y enseñanza, desde hace más de 30 años Capra ha estudiado en profundidad las consecuencias filosóficas y sociales de la ciencia moderna. Sobre este tema imparte seminarios y conferencias, con relativa frecuencia, en diversos países. Su producción literaria se inició con la publicación de “El Tao de la Física”, que supuso el punto de partida de numerosas publicaciones sobre la interrelación entre el universo descubierto por la física moderna y el misticismo antiguo, principalmente oriental. Sus trabajos de investigación y divulgación siguientes incluyen estudios en que los postulados aportados por su primer libro se extienden a otras áreas, como la biología y la ecología, enfatizando en todos ellos la necesidad de alcanzar una nueva comprensión del universo que nos rodea como un todo en el que, para comprender sus partes, es necesario estudiar su interrelación con el resto de los fenómenos, pues su visión está basada en que la naturaleza de la realidad es un proceso creativo e interconectado en el que nada puede ser entendido por sí mismo, sino por su pertenencia a la infinita y extensa danza de la creación.
Rudyard Kipling, escritor y poeta británico nacido en la India en 1865, escribió un día estas palabras: «Oriente es Oriente y Occidente es Occidente, y los dos no se encontrarán nunca». Pero René Guénon, en su obra “Oriente y Occidente “, nos dice que cualquiera que sea el sentimiento que puede haber dado nacimiento a una tal opinión, lo que nos interesa ante todo es saber si esta opinión está fundada, o en qué medida lo está. Tenemos consciencia de toda la distancia que separa Oriente y Occidente, sobre todo el Occidente moderno. Al negarse a ver las cosas tales como son y a reconocer algunas diferencias, uno se condena a no comprender nada de la mentalidad oriental, y así no se hace más que agravar y perpetuar los malentendidos, cuando sería menester dedicarse ante todo a disiparlos. Mientras los occidentales se imaginen que no existe más que un solo tipo de humanidad, y que no hay más que una sola «civilización» en diversos grados de desarrollo, no será posible ningún entendimiento. La verdad es que hay civilizaciones múltiples, que se despliegan en sentidos muy diferentes, y que la civilización del Occidente moderno presenta caracteres que hacen de ella una excepción bastante singular. Admitiendo incluso que sean efectivamente comparables, no se debería hablar nunca de superioridad o de inferioridad de una manera absoluta, sin precisar bajo qué aspecto se consideran las cosas que se quieren comparar.
Únicamente, es permisible pensar que hay que observar una cierta jerarquía, y que las cosas del orden intelectual, por ejemplo, valen más que las del orden material. Si ello es así, una civilización que se muestra inferior bajo el primer aspecto, aunque sea incontestablemente superior bajo el segundo, se encontrará aún desaventajada en el conjunto, cualesquiera que puedan ser las apariencias exteriores; y tal es el caso de la civilización occidental, que es aparentemente superior en aspectos científicos y tecnológicos si se la compara a las civilizaciones orientales. Sabemos bien que esta manera de ver choca a la gran mayoría de los occidentales, porque es contraria a todos sus prejuicios. Pero, aparte de toda cuestión de superioridad, es menester que admitan al menos que las cosas a las que los occidentales atribuyen la mayor importancia no interesan forzosamente a todos los hombres en el mismo grado, y que algunos pueden tenerlas incluso como perfectamente desdeñables y que se puede hacer prueba de inteligencia de otro modo que construyendo máquinas. Ya sería algo si los europeos llegaran a comprender eso y si se comportaran en consecuencia; sus relaciones con los demás pueblos se encontrarían algo modificadas por ello, y de una manera muy ventajosa para todo el mundo.
Pero ese no es más que el lado más exterior de la cuestión. Si los occidentales reconocieran que no todo es forzosamente despreciable en las demás civilizaciones por la única razón de que difieren de la suya, nada les impediría ya estudiar esas civilizaciones como deben serlo, queremos decir, sin una toma de partido por la denigración y sin hostilidad preconcebida; y entonces algunos de entre ellos no tardarían quizás en apercibirse, por este estudio, de todo lo que les falta a ellos mismos, sobre todo desde el punto de vista puramente intelectual. Por lo demás, algunos comienzan a sentir más o menos confusamente que las cosas no pueden continuar yendo indefinidamente en el mismo sentido, e incluso a hablar de una «quiebra» de la civilización occidental, lo que nadie se hubiera atrevido a hacer hace pocos años; pero las verdaderas causas que pueden provocar esta quiebra parecen escapárseles aún en gran parte. Como, al mismo tiempo, estas causas son precisamente las que impiden todo entendimiento entre Oriente y Occidente, se puede sacar de su conocimiento un doble beneficio: trabajar para preparar ese entendimiento, es esforzarse también en desviar las catástrofes por las que Occidente está amenazado debido a su propia culpa.
Para comprender cualquiera de las filosofías orientales, es importante darse cuenta de que en esencia son religiosas. Su meta principal es la experiencia directa y mística de la realidad y puesto que tal experiencia es religiosa por naturaleza, estas filosofías son así inseparables de la religión. Más que en ninguna otra tradición oriental, esto es cierto en el hinduismo, en el que esta conexión entre filosofía y religión es particularmente fuerte. Se ha dicho que casi todo el pensamiento de la India es en cierto sentido, pensamiento religioso y el hinduismo no sólo ha influenciado a lo largo de muchos siglos la vida intelectual de la India, sino que casi ha determinado totalmente su vida cultural y social. El hinduismo no puede ser denominado filosofía, pero tampoco constituye una religión bien definida. Se trata más bien de un amplio y complejo cuerpo socio-religioso, compuesto por innumerables sectas, cultos y sistemas filosóficos, que implican numerosos rituales, ceremonias y disciplinas espirituales, al igual que la veneración de innumerables dioses y diosas. Las muchas facetas de esta compleja pero persistente y poderosa tradición espiritual son un reflejo de las complejidades geográficas, raciales, lingüísticas y culturales del vasto subcontinente indio. Las manifestaciones del hinduismo abarcan desde filosofías altamente intelectuales, que incluyen conceptos de un nivel extraordinariamente elevado, hasta las ingenuas e infantiles prácticas rituales del pueblo. Si bien la mayoría de los hindúes son sencillos aldeanos que mantienen viva la religión popular con su adoración diaria, el hinduismo ha generado, por otro lado, un gran número de notables maestros espirituales que han transmitido sus profundas ideas.
La fuente espiritual del hinduismo radica en los Vedas, colección de antiguas escrituras hechas por sabios anónimos, los llamados “videntes” védicos. Existen cuatro Vedas, de ellos el más antiguo es el Rig Veda. Escritos en sánscrito antiguo, la lengua sagrada de la India, los Vedas han mantenido a través de los siglos la más alta autoridad religiosa, aceptada por la mayoría de los sectores del hinduismo. En la India, cualquier sistema filosófico que no acepte la autoridad de los Vedas, es considerado heterodoxo. Cada uno de estos Vedas se compone de varias partes que fueron recopiladas en diferentes períodos, probablemente entre los siglos XV y V a.C. Las partes más antiguas son himnos y oraciones sagradas. Las partes que siguen tratan de sacrificios rituales relacionados con los himnos védicos, y las últimas, llamadas los Upanishads, presentan un contenido altamente filosófico y práctico. Los Upanishadscontienen la esencia del mensaje espiritual hinduista y han sido guía e inspiración de las mentes más grandes de la India durante los últimos veinticinco siglos, de acuerdo con el consejo dado por sus versos: “Tornando como arco la potente arma del Upanishad, debes colocar en él la afilada flecha de la meditación. Ténsalo con un pensamiento dirigido a la esencia de Aquello. Y penetra el blanco imperecedero, amigo mío”.
Sin embargo el pueblo sencillo y llano, no ha recibido las enseñanzas del hinduismo de los Upanishads, sino a través de un gran número de cuentos populares, extraídos de enormes epopeyas, que son la base de la amplia y pintoresca mitología india. Una de tales epopeyas, el Mahabharata, contiene el texto sagrado favorito de la India, el bello poema espiritual denominado el Bliagavad Gita. El Gita, como normalmente se le denomina, es un diálogo entre el dios Krishna y el guerrero Arjuna, quien se encuentra desesperado por verse obligado a combatir contra sus propios parientes en la gran guerra familiar que constituye la historia principal del Mahabharata. Krishna, disfrazado como auriga de Arjuna, conduce su carro directamente entre los dos ejércitos y en medio del dramático cuadro de la batalla empieza a revelar a Arjuna las verdades más profundas del hinduismo. A medida que el dios habla, el fondo realista de la guerra entre las dos familias pronto se desvanece y se ve claramente que la batalla de Arjona es la batalla espiritual de la humanidad, la batalla del guerrero en busca de la iluminación. El mismo Krishna aconseja a Arjuna: “Mata, pites, con la espada de la sabiduría la duda nacida de la ignorancia que yace en tu corazón. Sé uno (en armonía contigo mismo) en el Yoga, y levántate, gran guerrero, levántate”.
La base de la instrucción espiritual de Krishna, como la de todo el hinduismo, es la idea de que la multitud de cosas y acontecimientos que nos rodean no son más que manifestaciones de la misma realidad última. Esta realidad, llamada Brahman, es el concepto unificador que da al hinduismo su carácter esencialmente monista, pese a la adoración de numerosos dioses y diosas. Brahman, la realidad última, es el “alma” o esencia interna de todas las cosas. Es infinito y trasciende todos los conceptos; no puede ser entendido por el intelecto, ni tampoco puede ser adecuadamente descrito con palabras: “Brahmanel sin principio, el supremo, el que está más allá de lo que es y de lo que no es“. “Ese Alma suprema es incomprensible, ilimitada, no nacida, no se puede razonar, es impensable“. Sin embargo, la gente desea hablar de esta realidad y los sabios hindúes, con su característica inclinación hacia el mito, representaron a Brahman como la divinidad y hablan de él en lenguaje mitológico. A los diversos aspectos de la divinidad se les ha dado los nombres de varios dioses venerados por los hindúes, pero las escrituras aclaran que todos estos dioses no son sino reflejos de la única realidad última: “La gente dice: “¡Adora a este dios!, ¡adora a aquél! – uno después de otro-, pero todo es la creación de Brahman. Y él mismo es todos los dioses”.
La manifestación de Brahman en el alma humana es llamada Atman. Y la idea de que Atman y Brahman, la realidad individual y la realidad última, son una misma cosa, constituye la esencia de los Upanishads: “Aquello que es la más fina esencia -el alma de todo este mundo. Esa es la Realidad. Eso es Atman.Eso eres tú”. El tema básico constantemente repetido en la mitología hindú es la creación del mundo mediante el autosacrificio de Dios -”sacrificio” en el sentido general de “sacralizar” donde Dios se convierte en el mundo, el cual, al final, vuelve a ser Dios de nuevo. A esta actividad creativa de la divinidad se la llama lila, el juego o el teatro de Dios, y el mundo es considerado como el escenario de la obra divina. La palabra sánscrita lila significa literalmente ‘pasatiempo’, ‘juego’ o ‘diversión’. Es común a las doctrinas hinduistas dualistas y no dualistas, pero tiene un significado diferente en cada una. En el dualismo, la palabra lila es una manera de describir toda la realidad, incluyendo el cosmos, como resultado de la obra teatral creativa del Brahman. En las escuelas dualistas del krishnaísmo, lila se refiere a las actividades del dios Krishna y sus devotos en el mundo espiritual. Como la mayor parte de la mitología hindú, el mito de lila tiene un fuerte componente mágico. Brahman es el gran mago que se transforma en el mundo y realiza esta hazaña con su “mágico poder creativo“, y este es el significado original dado a maya en el Rig Veda. La palabra maya -uno de los términos más importantes en la filosofía hindú- ha ido cambiando su significado con el paso de los siglos. De ser el “poder” o la “fuerza” del actor y mago divino, llegó a significar el estado psicológico de cualquiera que se halle bajo el encanto de su obra mágica. Mientras confundamos los millones de formas de la divina lila con la realidad, sin percibir la unidad de Brahman subyacente en todas estas formas, estaremos bajo el encanto de maya.
Así Maya, no significa que el mundo sea una ilusión, como equivocadamente se afirma con frecuencia. La ilusión radica simplemente en nuestro punto de vista, en un sentido cuántico, si creemos que las formas y las estructuras, las cosas y los sucesos que nos rodean son realidades de la naturaleza, en lugar de damos cuenta de que son conceptos de nuestra mente que todo lo mide y clasifica. Maya es la ilusión de tomar esos conceptos por la realidad, la ilusión de confundir el mapa con el territorio. Bajo el punto de vista hindú de la naturaleza, todas las formas son el relativo, fluido y siempre cambiante maya,conjuradas por el gran mago de la obra divina. El mundo de maya cambia continuamente porque la divina lila es una obra rítmica y dinámica. La fuerza dinámica de esa obra es el karma, otro concepto importante del pensamiento hindú. Karma quiere decir “acción“. Es el principio activo de la obra, el universo total en acción, donde todo está dinámicamente relacionado con todo lo demás. En palabras del Gita: “Karma es la fuerza de la creación, de donde obtienen su vida todas las cosas“.
El significado de karma, como el de maya, ha degenerado desde su nivel cósmico original hasta el nivel humano, donde adquirió un sentido psicológico. Mientras tengamos una visión del mundo fragmentada, mientras estemos bajo el encanto de maya y pensemos que estamos separados de nuestro entorno y que podemos actuar independientemente, estaremos atados por el karma. Liberarnos de los lazos del karma significa darnos cuenta de la unidad y la armonía de toda la naturaleza, incluyéndonos a nosotros mismos, y significa también actuar en consecuencia. El Gita es muy claro sobre este punto: “Todas las acciones tienen lugar en el tiempo por la interacción de las fuerzas de la naturaleza, pero el hombre perdido en su egoísta ilusión, cree que él es el actor. Sin embargo el hombre que conoce la relación entre las fuerzas de la naturaleza y los actos, ve cómo algunas fuerzas de la naturaleza actúan sobre otras fuerzas de la naturaleza, y no se convierte en su esclavo”. Liberarse del encanto de maya y romper los lazos del karma significa darse cuenta de que todos los fenómenos que percibimos con nuestros sentidos son parte de la misma realidad. Significa experimentar, de una manera concreta y personal, que todo, incluyendo nuestro propio yo, es Brahman.
A esta experiencia en la filosofía hindú se le llama moksha o liberación, y constituye la pura esencia del hinduismo. El hinduismo dice que existen innumerables formas de liberación. No espera que todos sus seguidores se acerquen a la divinidad del mismo modo y por tanto, proporciona diferentes conceptos, diferentes rituales y diversos ejercicios espirituales, adecuados para los diferentes modos de conciencia. El hecho de que muchos de estos conceptos o prácticas sean contradictorios no preocupa a los hindúes en lo más mínimo, porque saben que Brahman está más allá de los conceptos y de las imágenes. De esta actitud procede la gran tolerancia y eclecticismo característicos del hinduismo. La escuela hinduísta más intelectual es la Vedanta, que está basada en los Upanishads y que acentúa a Brahman como un concepto impersonal y metafísico, libre de todo contenido mitológico. Sin embargo, pese a su alto nivel filosófico e intelectual, la forma de liberación vedántica es muy diferente de la que pueda presentar cualquier escuela de filosofía occidental, e incluye la meditación diaria y otros ejercicios que posibilitarán la unión con Brahman. Otro importante método de liberación es el conocido con el nombre deyoga, palabra que significa “acoplar” o “unir“, y que se refiere a la unión del alma individual con Brahman. Hay varias escuelas o “senderos” de yoga que incluyen algunos entrenamientos físicos básicos y varias disciplinas mentales ideadas para personas de diferentes tipos y de diferentes niveles espirituales.
Para el hindú común, la forma más popular de acercarse a la divinidad es adorarla en forma de un dios o diosa personal. La fértil imaginación hindú ha creado miles de deidades, que aparecen en innumerables manifestaciones. Las tres divinidades más veneradas en la India hoy son Shiva, Vishnú y la Madre Divina. Shiva es uno de los más viejos dioses hindúes, que puede asumir muchas formas. Se le llama Mahesvara, el Gran Señor, cuando es representado como la personificación de la plenitud de Brahman, aunque puede también personificar muchos aspectos individuales de la divinidad, siendo su más célebre apariencia la de Nataraja, el Rey de los Danzantes. Como bailarín cósmico, Shiva es el dios de la creación y de la destrucción, que con su danza mantiene el ritmo sin fin del universo. Vishnú, aparece también bajo muchos disfraces, siendo uno de ellos el dios Krishna del Bhagavad Gita. En general, el papel de Vishnú es el de preservador del universo. La tercera divinidad de esta triada es Shakti, la Divina Madre, la diosa arquetípica que representa en sus diversas formas, a la energía femenina del universo.
Shakti también aparece como esposa de Shiva y algunas veces se muestra a ambos en apasionado abrazo, en magníficas esculturas religiosas que irradian una extraordinaria sensualidad, algo completamente desconocido en cualquier arte religioso occidental. Al contrario que en la mayor parte de las religiones occidentales, en el hinduismo el placer sensual nunca fue suprimido, porque el cuerpo siempre ha sido considerado como parte integrante del ser humano y no como algo separado del espíritu. El hindú, por tanto, no intenta controlar los deseos del cuerpo mediante la voluntad consciente, sino que pretende realizarse a sí mismo con todo su ser, cuerpo y mente. Incluso dentro del hinduismo se desarrolló una rama, el tantrismo medieval, en el que se buscaba la iluminación a través de una profunda experiencia de amor sensual “donde cada uno es ambos“, de acuerdo con las palabras de los Upanishads: “Al igual que un hombre al abrazar a su amada esposa, no sabe nada de lo de dentro ni de lo de, fuera, del mismo modo la persona, en su abrazo con el Alma inteligente, no sabe nada de lo dentro ni de lo de fuera”.’
Shiva estaba estrechamente relacionado con esta forma medieval de misticismo erótico, y lo mismo sucedía con Shakti y otras numerosas deidades femeninas que abundan en la mitología hindú. Esta abundancia de diosas muestra, una vez más, que en el hinduismo el lado físico y sensual de la naturaleza humana, que siempre se ha asociado con lo femenino, es una parte integrante de la divinidad. Las diosas hindúes no suelen aparecer como vírgenes santas, sino en abrazos sensuales de asombrosa belleza. La mentalidad occidental se confunde con facilidad entre el fabuloso número de dioses y diosas que llenan la mitología hindú, en sus diversos aspectos y encarnaciones. Para comprender cómo pueden los hindúes entenderse con esta multitud de divinidades, debemos ser conscientes del fundamento del hinduismo: en esencia todas estas divinidades son idénticas. Todas son manifestaciones de la misma realidad divina, que refleja diferentes aspectos de lo infinito, del omnipresente, y -finalmente- incomprensible Brahman. Durante muchos siglos, el budismo fue la tradición espiritual dominante en la mayor parte de Asia, incluyendo los países de Indochina, así como Sri Lanka, Nepal, Tíbet, China, Corea y Japón. Al igual que el hinduismo en la India, tuvo una fuerte influencia sobre la vida intelectual, cultural y artística de estos países. Pero sin embargo, a diferencia del hinduismo, el budismo se remonta a un solo fundador. Siddharta Gautama, el llamado Buda “histórico“, vivió en la India a mediados del siglo VI a.C., durante el extraordinario período que vio el nacimiento de tantos genios espirituales y filosóficos: Confucio y Lao Tse en China, Zaratustra en Persia y Pitágoras y Heráclito en Grecia.
Siddhartha Gautamá (nacido en Lumbiní, hacia el siglo V, y se cree que murió en el siglo IV a. C.) también llamado Sakyamuni (śākya-muni, el ‘sabio de los Sakya’) fue un importante religioso nepalí considerado el último buda histórico y fundador del budismo. Śākya (en sánscrito; Sākiya en pali) es el nombre de un antiguo reino (janapada) y su clan dominante de habla Indo-ariana. En los textos budistas se meciona como un clan Kshatriya. Los Śākyas formaban un reino independiente en las faldas de los Himalayas y su capital era Kapilavastu. El Śākya más famoso fue Siddharta Gautama, el Buda, miembro de la familia Gautama, del clan de gobernadores Lumbini, también conocidos como Śākyamuni (saga de la nación (Śaka). En idioma sánscrito, el término buddhasignifica ‘despierto, iluminado, inteligente’. Es una figura religiosa sagrada para dos de las religiones con mayor número de adeptos, el budismo (fue fundador del dharma budista y primer «gran iluminado») y el hinduismo (en el que se lo considera como la novena encarnación del dios Visnú, de acuerdo alGaruda-purana y la vigesimoprimera y penúltima según el Bhāgavata purāna hacia el siglo XI d. C.). Aunque existen muchas leyendas, se concuerda en que fue un líder religioso conocido como Siddhartha Gautamá. Vivió en una época de cambio cultural en que se atacaban los procedimientos religiosos tradicionales de la India. Fue uno de los reformadores que dio un impulso renovador en el ámbito religioso dhármico que se propagó más allá de las fronteras de la India y terminó transformándose en una de las grandes religiones del mundo, el budismo.
Buda vivió a finales de lo que se conoce como periodo védico, esto es, cuando se fijó la composición del texto sagrado hinduista Rig-veda (creado hacia el 1500 a. C.). La tradición considera que vivió entre el 543 (566 según otros) y el 478 a. C. aproximadamente. El budismo posee su propio calendario lunar, que se inicia en el 543 a. C. Sin embargo, publicaciones recientes no aceptan esa datación y fijan su muerte entre el 420 y el 368 a. C.. Siddharta nació en el seno de una familia noble del clan de los Sakya. Su lugar de nacimiento fue en Lumbiní, el reino de Kapilavatthu, una aldea del Terai (en el actual Nepal) que está a los pies de los montes Himalayas. Según la tradición oral, Śuddhodana, el padre de Siddhartha, era el rey que gobernaba el clan de los Sakya. Por este motivo Buda también es conocido como SakyaMuni (śākya-muni, el ‘sabio de los Sakya’). Su madre Maia Deví era una de las esposas del rey. Siddhartha fue el nombre escogido para el recién nacido, que significa ‘la meta perfecta’ o ‘la meta de los perfectos’. La reina Maia, madre de Siddhartha, murió justo al nacer su hijo, que fue educado por su tía Payapati
Según la tradición oral, poco después de su nacimiento fue visitado por el brahmán Asita, un asceta de gran reputación por su sabiduría y por sus dotes para interpretar presagios. El sabio brahmán profetizó que Siddhartha llegaría a ser un gran gobernante o un gran maestro religioso, lo que consternó a Śuddhodana, que quería que su hijo siguiera sus mismos pasos y que un día le sucediera en el trono. Por ello su padre lo protegió de la dureza de la vida, fuera de palacio, para evitar que el hijo desarrollara su tendencia hacia lo espiritual. Pensó que el mejor modo de evitarle la tendencia a la religiosidad consistía en impedirle toda experiencia con el lado amargo de la vida, de modo que creó en torno de él una vida llena de placeres y con el menor contacto posible con el sufrimiento de la realidad. Dice la leyenda que Maia fue fecundada por un pequeño y bello elefante provisto de seis colmillos que hirió delicadamente su regazo sin causarle dolor. Al nacer, el pequeño Siddhartha habría aparecido ante su madre sobre un loto mientras una suave lluvia de pétalos caía sobre ambos, y dijo: «Triunfaré sobre el nacimiento y la muerte y venceré a todos los demonios que hostigan al humano».
Según otra versión, Maia soñó una noche que un pequeño elefante con seis cuernos y cabeza de color rojo rubí bajaba del cielo y entraba en su vientre por el lado derecho. Ocho sacerdotes le explicaron a su esposo que el niño sería santo y alcanzaría la sabiduría perfecta. Más tarde ella salió al jardín con sus sirvientas y caminó bajo un árbol sala, el cual se inclinó. La reina se colgó de una rama y miró a los cielos. En ese momento Siddhartha surgió de su lado. Dice también la leyenda, que cuando Gautamá nació recobraron la vista los ciegos, los sordomudos hablaron y una música celestial llenó el mundo. Los primeros 29 años de la vida del príncipe Siddhartha Gautamá Buddha transcurrieron completamente ajenos a toda actividad espiritual, siempre vivió con su familia. Los detalles de la infancia y juventud de Siddhartha narran una vida rodeada de enorme lujo y comodidad. Recibió la mejor educación y formación posibles en su tiempo. Siddhartha comenzó a sentir curiosidad por conocer cómo eran las cosas en el mundo exterior y pidió permiso a su padre para satisfacer su deseo. Śuddhodana accedió, pero preparó la salida de su hijo ordenando que despejaran las calles de toda visión que pudiera herir la sobreprotegida conciencia del príncipe. No obstante, sus cuidadosos arreglos fracasaron pues Siddhartha, aclamado por la multitud a su paso por las calles, no pudo dejar de percibir el dolor bajo sus formas más agudas, por primera vez se percató de la vejez, enfermedad y muerte.
Siddhartha Gautamá representa a la perfección el concepto de «búsqueda espiritual» según las antiguas creencias, sobre todo de naturaleza oriental. Es decir, el incansable esfuerzo interno o la catarsis que conduce a la unión liberadora con la divinidad o nirvana y por la que todos los seres humanos tarde o temprano se verán obligados a realizar (autorrealización) para alcanzar algún día la iluminación, después, eso sí, de experimentar las necesarias y aleccionadoras reencarnaciones. Asimismo, la figura de Siddharta convertido finalmente en el Iluminado (o Buda) viene a expresar la idea mística de que el camino hacia la propia luz y por consiguiente la obtención de la paz interior implica enorme sacrificio y suele comenzar con una provocadora e inquietante duda. La historia de Barlaam y Josafat nos cuenta que el descubrimiento de la vejez, la enfermedad y la muerte fue traumático para Siddhartha. Se dio cuenta de que también él estaba sujeto al mismo sufrimiento y su ánimo se tornó sombrío, pues se preguntaba cómo alguien podía vivir en paz y felicidad si esto era lo que le deparaba la vida. En una nueva salida al exterior, el príncipe vio a un anacoreta, un monje mendicante, del cual se sintió impresionado por su carácter apacible. Decidió adoptar, también él, la vida de los monjes que vivían en extremo ascetismo, pasando antes unos años como mendigo.
Siddhartha vivió como un príncipe hasta los 29 años; luego abandonó su hogar, dejando atrás a su esposa y a su hijo. Partió con la cabeza rapada y ataviado con un vestido amarillo de itinerante, sin dinero ni bienes de ninguna clase, en busca de la iluminación. Más tarde descubrió que todo extremo es malo. En su camino, Siddharta aprendió de la mano de cuatro diferentes maestros. Con ellos aprendió diferentes técnicas de meditación y logró altos estados de conciencia. En esencia, las distintas ideas que examinó Siddharta intentaban redefinir la unión del individuo (Atman) con un absoluto (Brahman) para así lograr la liberación. Pero a pesar de sus grandes logros con estas prácticas, no encontró en ellas satisfacción para sus preguntas. Entonces, en un intento por doblegar totalmente al mundo sensorial, Siddharta probó a someterse a austeridades tan extremas que casi ocasionaron su muerte, pero aun así tampoco encontró solución a su problema. Por esto decidió investigarlo de una manera nueva y diferente.
Aprendió dos cosas de suma importancia: primero, que el ascetismo extremo no conducía a la liberación total, sino que era preciso algo más; y segundo, que, alcanzado cierto punto, ningún maestro era capaz de enseñar nada más. Siddhartha partió decidido a no seguir buscando fuentes externas de sabiduría, sino a encontrarlas dentro de sí mismo. Una versión mítica de esta etapa de su vida nos dice que Siddhartha, en sus extremas prácticas de ascetismo, después de algunos días sin comer ni beber agua, pocos minutos antes de su muerte, escuchó a un maestro que estaba enseñándole a una niña a tocar la cítara. Dicho maestro le dijo que si la cuerda estaba muy floja no sonaría, pero si la cuerda de la cítara se encontraba muy tensa se rompería: la cuerda debía estar en su justa tensión para que pudiera dar música y armonía. En ese momento Siddharta comprendió el camino del medio: tanto el ascetismo extremo como la vida de placeres del palacio eran dos extremos, y la verdad se hallaría en la justa medida entre el placer exacerbado y el ascetismo extremo.
Al final de su periplo Siddhartha caminó en un lugar llamado Bodhgaya, en el estado indio Bihar, hasta sentarse bajo la sombra de un árbol llamado bo obodhi (ficus religiosa), considerado el árbol de la sabiduría. Una noche de luna llena decidió no levantarse hasta que hallara la respuesta al sufrimiento. Pasó varias semanas debajo de este árbol. Como empezó una terrible tormenta, de debajo de las raíces del árbol surgió Muchilinda, el rey de los nagas (serpientes), se enroscó alrededor de Gautamá y lo cubrió con su caperuza. Finalmente Gautamá tomó conciencia de que ya se había liberado definitivamente. Comprendió las Cuatro Nobles Verdades. Ya no pesaba sobre él la ilusión del falso yo: su verdadero ser estaba más allá de las dualidades del aferramiento y la repulsión; había trascendido el espacio y el tiempo, la vida y la muerte. Comprendió que nunca más volvería a renacer, que había roto el eterno girar de la rueda del samsara. Esto es el nirvana.
Contando para entonces 35 años, según la leyenda, Siddhartha despertó de sus meditaciones como un Buda (‘despierto’, ‘iluminado’) y siguió sentado bajo el árbol bodhi durante cierto tiempo, disfrutando de la dicha de la renunciación, de la liberación. Después empezó a enseñar sobre el nirvana a quien le oyera; fundando lo que se conoce en Oriente como Buddha-Dharma (la enseñanza del buda); en occidente se conoce más comúnmente como el budismo. Siddhartha Gautamá murió a los 80 años de edad. La causa fue una intoxicación alimenticia que le produjo vómitos, hemorragias y grandes dolores que, según los testimonios, soportó con gran entereza. Finalmente, se recostó en un bosque de mangos en Kushi-Nagara, a unos 175 kilómetros al noroeste de Patna. Allí, rodeado de sus discípulos, alcanzó la paz eterna de la extinción completa, el para nirvana. Este es un estado al que solo acceden después de morir los que han alcanzado el nirvana durante su vida. Antes de expirar dijo el Nirvana Sutra, donde resume toda su enseñanza y aclara los puntos que él vio que no estaban bien comprendidos. El budismo prácticamente desapareció de la India hace mil años, aunque recientemente está reviviendo. Asimismo, la enseñanza se expandió hacia el sur a Sri Lanka y el sudeste de Asia, donde la forma theravada de budismo aún sigue floreciendo. También se difundió al norte al Tíbet, China, Mongolia y Japón. Las formas majaianas de budismo se practican en estos países, aunque en el último siglo han sido bastante relegadas debido al comunismo y al consumismo. En el último siglo el budismo se ha difundido en Occidente.
Mientras el sabor del hinduismo es mitológico y ritualista, el del budismo es definitivamente psicológico. Buda no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana sobre el origen del mundo, la naturaleza de la divinidad, o asuntos similares. Le interesaba exclusivamente la situación del hombre, el sufrimiento y las frustraciones de los seres humanos. Su doctrina, por lo tanto, no fue una doctrina metafísica, sino más bien de psicoterapia. Mostró el origen de las frustraciones humanas y enseñó la forma de vencerlas, aprovechando los tradicionales conceptos indios de maya, karma, nirvana, y otros, y dándoles una interpretación nueva, dinámica, psicológica y directa. Tras la muerte de Buda, el budismo se desarrolló dentro de dos escuelas principales, la escuela Hinayana y la escuela Mahayana. La Hinayana, o Pequeño Vehículo, es una escuela ortodoxa que se ajusta al pie de la letra a la enseñanza de Buda, mientras que la Mahayana, o Gran Vehículo, muestra una actitud mucho más flexible, en la creencia de que el espíritu de la doctrina es más importante que su formulación original. La escuela Hinayana se estableció en Ceilán, Burna y Tailandia, mientras que la Mahayana se extendió a Nepal, Tíbet, China y Japón, convirtiéndose finalmente en la más importante de las dos escuelas. En la India, tras unos cuantos siglos, el flexible y asimilador hinduismo adoptó a Buda finalmente corno una encarnación del polifacético dios Vishnú.
El budismo Mahayana al extenderse por Asia, entró en contacto con gentes de muy diferentes culturas y mentalidades, quienes interpretaron la doctrina de Buda desde su propio punto de vista, elaborando muchas de sus sutilezas con gran detalle y añadiendo sus propias ideas originales. De esta manera, el budismo se conservó vivo con el paso de los siglos, desarrollando una filosofía altamente sofisticada, con profundos aspectos psicológicos. A pesar de su alto nivel intelectual, el budismo Mahayana nunca se pierde en pensamientos especulativos y abstractos. Como siempre ocurre en el misticismo oriental, el intelecto es considerado simplemente como un medio para limpiar el camino hacia la experiencia mística directa, a la que los budistas llaman “el despertar“. La esencia de esta experiencia es ir más allá del inundo de las diferencias y de los opuestos intelectuales, para llegar al mundo de acintya, lo impensable, donde la realidad se muestra como una eseidad simple, no dividida e indiferenciada. Esta fue la experiencia que Siddharta Gautama tuvo una noche, después de siete años de agotadora disciplina en los bosques. Sentado en profunda meditación bajo el célebre Arbol Bodhi, el Arbol de la Iluminación, logró de pronto la final y definitiva aclaración de todas sus indagaciones y sus dudas, en el acto del “insuperado y completo despertar“, que lo convirtió en el Buda, es decir, “el Iluminado“.
El árbol Bodhi fue la ficus religiosa bajo de la cual Siddhartha Gautamá se sentó a meditar en el siglo VI a. C. La higuera se encuentra en la ciudad de Bodhi Gaia, a unos 100 km de la ciudad de Patna, en el estado de Bijar (India). Actualmente hay una gran higuera situada al lado del templo Mahabodhi, llamada Sri Maha Bodhi, que se considera descendiente directa del árbol Bodhi original. Según los textos budistas, Sakhiamuni Gautamá se sentó debajo de este árbol durante semanas. Como empezó una terrible tormenta, de debajo de las raíces del árbol surgió Muchilinda, el rey de los nagas (serpientes), se enroscó alrededor de Gautamá y lo cubrió con su caperuza. Gautamá finalmente alcanzó la iluminación espiritual y se convirtió en Buda (el iluminado) y originó el budismo. Buda —lleno de gratitud hacia el árbol, después de la iluminación— se quedó ante el árbol con los ojos abiertos sin parpadear durante una semana entera. Este árbol se convirtió en un sitio de peregrinación incluso durante la vida de Buda. El rey Asoka (304–232 a. C.) iba cada año a rendir homenaje a este árbol de Bodhi, y cada año pagaba un festival en su honor en el mes de kattika. Su esposa Tissarakkhā se sentía celosa del árbol. Se convirtió en reina en el año 16 del reinado de Asoka (253 a. C.) y tres años después 250 a. C.), hizo matar el árbol mediante espinas de mandu. En el sitio se plantó un vástago del árbol original (o de otro árbol de la misma especie: Ficus religiosa). A su lado se construyó un monasterio, que se llamó Bodhi-Manda Vijara.
Para el mundo oriental, la imagen del Buda en estado de meditación es tan significativa como la imagen del Cristo crucificado para Occidente, y ha inspirado a incontables artistas de toda Asia, quienes crearon magníficas esculturas de Budas en meditación. Según la tradición budista, inmediatamente después de su iluminación, el Buda fue al Parque del Ciervo, de Benarés, para predicar la doctrina a sus primeros compañeros eremitas. La expresó en la célebre forma de las Cuatro Nobles Verdades, compacta presentación de su doctrina esencial que no difiere de la exposición que haría un médico, quien primero identifica la causa de los males de la humanidad, después afirma que pueden ser curados y finalmente prescribe el remedio adecuado. La Primera Noble Verdadestablece la característica sobresaliente de la situación humana, duhklui, que es el sufrimiento o la frustración. Esta frustración tiene su origen en nuestra dificultad para enfrentarnos al hecho básico de la vida: que todo cuanto existe a nuestro alrededor es impermanente y transitorio. “Todas las cosas aparecen y se desvanecen”, dijo el Buda, y la idea de que el flujo y el cambio son los rasgos básicos de la naturaleza constituye la raíz misma del budismo. El sufrimiento surge, desde el punto de vista budista, cada vez que nos oponemos al flujo de la vida e intentamos aferrarnos a formas fijas que son todasmaya, ya se trate de cosas, sucesos, personas o ideas. Esta doctrina de impermanencia incluye también el concepto de que no existe ego, ni “yo” alguno, que sea el sujeto permanente de nuestras cambiantes experiencias. El budismo dice que la idea de un yo individual y separado es una ilusión, otra forma demaya, que es un concepto intelectual desprovisto de realidad. Aferrarse a este concepto conduce a la misma frustración que el apego a cualquier otro tipo fijo de pensamiento.
La Segunda Noble Verdad trata sobre la causa del sufrimiento, trisnha, que es el apego: el inútil asimiento a la vida, basado en un punto de vista equivocado llamado en la filosofía budista avidya, o ignorancia. A causa de esta ignorancia, dividimos el mundo en cosas individuales y separadas, y de este modo intentamos confinar las fluidas y cambiantes formas de la realidad en categorías determinadas, creadas por la mente. Mientras prevalezca esta manera de ver, estaremos destinados a experimentar frustración tras frustración, tratando de apegarnos a cosas que vemos como frases y sólidas, pero que de hecho, son pasajeras y siempre cambiantes, estaremos atrapados en un círculo vicioso en el que cada acto generará más actos y la respuesta a cada pregunta originará nuevas preguntas. Este círculo vicioso se conoce en el budismo como samsara, el círculo del nacimiento y la muerte, dibujado por elkarma, la cadena sin fin de causas y efectos. La Tercera Noble Verdad afirma que el sufrimiento y la frustración pueden terminarse. Es posible trascender el círculo vicioso del samsara, es posible liberarse del cautiverio del karma, y alcanzar un estado de total liberación llamado nirvana. En este estado, los falsos conceptos de un yo separado desaparecen para siempre y la unidad de toda la vida se convierte en una vivencia constante. El nirvana es el equivalente delmoksha de la filosofía hindú y, al ser un estado de conciencia que trasciende los conceptos intelectuales, se resiste a toda descripción. Alcanzar el nirvana es obtener el despertar, la iluminación, el espíritu de Buda.
La Cuarta Noble Verdad es la prescripción del Buda para terminar con todo sufrimiento, el Octuple Camino de autodesarrollo que conduce al estado espiritual del Buda. Las dos primeras etapas de este camino, como ya se ha mencionado, están relacionadas con el bien ver y bien saber, es decir, con una clara percepción de la situación humana, que constituye el necesario punto de partida. Las cuatro etapas siguientes tienen que ver con la correcta forma de actuar. Dan las reglas de vida para el sendero budista, el cual es un Sendero Medio, que transcurre entre extremos opuestos. Las dos últimas etapas están relacionadas con la verdadera conciencia y la correcta meditación y describen la experiencia mística directa de la realidad, que constituye la meta final. El Buda no desarrolló su doctrina en un sistema filosófico consistente, sino que simplemente la consideró como un medio para alcanzar la iluminación. Sus afirmaciones sobre el mundo estaban destinadas a resaltar la impermanencia de todas las “cosas“. Insistía en que debernos liberamos de toda autoridad espiritual, incluyendo la suya propia, y manifestaba que él sólo podía mostrar el camino que lleva a lograr el espíritu de Buda, siendo responsabilidad de cada individuo seguir o no por este camino con su propio esfuerzo. Las últimas palabras del Buda en su lecho de muerte reflejan su visión del mundo y su actitud como maestro: “La decadencia es inherente a todas las cosas compuestas, esforzaos diligentemente“.
En los primeros siglos después de la muerte de Buda, se celebraron varios Grandes Concilios, por parte de los monjes dirigentes del budismo, en los que fue establecida la totalidad de la enseñanza, surgiendo ya diferencias de interpretación. En el Cuarto de estos concilios, que tuvo lugar en la isla de Ceilán en el siglo primero de nuestra era, la doctrina, que había sido transmitida de palabra durante más de quinientos años, fue por vez primera recogida por escrito. Este documento, escrito en lengua pali, es conocido como el Canon Pali y constituye la base de la escuela ortodoxa Hinayana. La escuela Mahayana, por otro lado, está basada en un determinado número de sutras, textos de extensas dimensiones, escritos en sánscrito cien o doscientos años después, que presentan la enseñanza del Buda de una manera más sutil y elaborada que el Canon Pali. La escuela Mahayana se llama a sí misma el Gran Vehículo del budismo porque ofrece a sus seguidores una gran variedad de métodos o “medios útiles” para alcanzar el espíritu del Buda. Dicha variedad incluye desde doctrinas basadas en la fe religiosa y en las enseñanzas del Buda, hasta elaboradas filosofías que implican conceptos muy similares a los del pensamiento científico moderno.
El primer predicador de la doctrina Mahayana y uno de los más profundos pensadores y patriarcas budistas, fue Ashvaghosha, quien vivió en el siglo primero de nuestra era. Difundió los pensamientos fundamentales del budismo Mahayana, en particular los referentes al concepto budista de la “eseidad“, en un libro llamado El despertar de la fe. Este texto, lúcido y en extremo hermoso, que en muchos aspectos recuerda al Bhagavad Gita, constituye el primer tratado de la doctrina Mahayana y se convirtió en la principal referencia para todas las escuelas del budismo Mahayana. Probablemente tuviera Ashvaghoshauna fuerte influencia sobre Nagarjuna, el filósofo mahayana más intelectual, quien empleó una dialéctica altamente sofisticada a fin de mostrar las limitaciones de todos los conceptos de la “realidad“. Con brillantes argumentos, derribó las propuestas metafísicas de su tiempo, demostrando que la realidad última no se puede comprender por medio de conceptos e ideas. Por ello, le dio el nombre sunyata, “el vacío“, o “la vacuidad“, término equivalente al tathata de Ashvaghosha. Una vez reconozcamos la futilidad de todo pensamiento conceptual, experimentaremos la realidad como eseidad pura.
La afirmación de Nagarjuna en el sentido de que la naturaleza esencial de la realidad es el vacío, no es la afirmación nihilista por la que siempre se la suele tomar. Simplemente significa que todos los conceptos sobre la realidad formados por la mente humana están, finalmente, vacíos. La realidad o vacuidad misma no es un estado de simple nada, sino la misma fuente de toda vida y la esencia de todas las formas. Los puntos de vista del budismo Mahayana presentados hasta ahora reflejan su lado intelectual y especulativo. Esto, sin embargo, conforma sólo una parte del budismo. El Complemento de ésta es la conciencia religiosa del budista que implica fe, amor y compasión. La verdadera sabiduría de la iluminación (bodhi) se considera en el budismo Mahayana compuesta de dos elementos, que D.T. Suzuki llamó “los dos pilares sobre los que se apoya el gran edificio del budismo“. Son prajna, que es el conocimiento trascendental o la inteligencia intuitiva, y Karuna, que es el amor y la compasión.
Así, la naturaleza esencial de todas las cosas es descrita por el budismo Mahayana no sólo en los términos metafísicos y abstractos de Eseidad y Vacío, sino también mediante el término Dharmakaya, el “cuerpo del ser“, que describe la realidad tal como aparece ante conciencia religiosa budista. El Dharmakaya es similar al Brahman del hinduismo. Impregna todas las cosas materiales del universo y está también reflejado en la mente humana como bodhi, el conocimiento iluminado. Siendo así, material y espiritual al mismo tiempo. La importancia del amor y la compasión como partes esenciales de la sabiduría budista encontraron su más elevada expresión en el ideal del Bodhisattva, una de las ideas características del budismo Mahayana. Un Bodhisattva es un ser humano altamente evolucionado, en camino de convertirse en Buda, que no busca la iluminación sólo para sí mismo, sino que ha prometido solemnemente ayudar a todos los demás seres a alcanzar el espíritu búdico, antes de entrar él en el nirvana. El origen de esta idea radica en la decisión del Buda -presentada en la tradición budista como una decisión consciente y en absoluto fácil- de no entrar simplemente en el nirvana, sino en lugar de ello, regresar al mundo con el fin de mostrar el camino de la salvación a sus congéneres, los seres humanos. El ideal del Bodhisattva concuerda también con la doctrina budista del no-ego, pues si no existe un yo individual separado, la idea de entrar de un modo individual en el nirvana, no tiene obviamente mucho sentido.
Por último, el elemento de la fe es acentuado en la escuela del budismo Mahayana llamada de la Tierra Pura. Esta escuela está basada en la doctrina budista según la cual la naturaleza original de todos los seres humanos es la de Buda, y según ella, para entrar en el nirvana o “Tierra Pura“, todo lo que se debe hacer es tener fe en que nuestra naturaleza original es la del Buda. Según muchos autores, la culminación del pensamiento budista la alcanzó la escuelaAvatamsaka, basada en el sutra del mismo nombre. Este sutra está considerado como el centro del budismo Mahayana y Suzuki lo elogia con entusiastas palabras: “En cuanto al Sutra Avatamsaka, es realmente la consumación del pensamiento budista, del sentimiento budista y de la experiencia budista. En mi opinión, ninguna literatura religiosa del mundo podrá jamás compararse con la grandeza de concepción, la profundidad del sentimiento, v la gigantesca escala de composición alcanzada en este sutra. Es la fuente eterna de la vida, de la cual ninguna mente religiosa regresará sedienta o solo parcialmente satisfecha”.
Fue este sutra el que estimuló las mentes chinas y japonesas al extenderse por Asia el budismo Mahayana. El contraste entre los chinos y japoneses, por un lado, y los indios por otro, es tan grande que se ha dicho que representan a los dos polos de la mente humana. Mientras que los primeros son prácticos, pragmáticos y con una mentalidad social, los últimos son imaginativos, metafísicos y trascendentales. Cuando los filósofos chinos y japoneses comenzaron a traducir e interpretar el Avatamsaka, uno de los más importantes textos producidos por el genio religioso de la India, estos dos polos se combinaron para formar una nueva unidad dinámica y el resultado fue la filosofía Hita-yen en China y la filosofía Kegon en Japón, que constituyen según Suzuki, “el punto culminante del pensamiento budista desarrollado en el extremo Oriente durante los últimos dos mil años“. El tema central del Avatamsaka es la unidad e interrelación existente entre todas las cosas y sucesos, concepción que no es sólo la esencia de la visión oriental del inundo, sino también uno de los elementos básicos de la idea del universo surgida de la física moderna. Así, veremos que el Sutra Avatamsaka, presenta el más sorprendente paralelismo con los modelos y teorías de la física moderna.
Cuando el budismo llegó a China, aproximadamente hacia el siglo primero de nuestra era, se encontró allí con una cultura que tenía ya más de dos mil años de antigüedad. En esta antigua cultura, el pensamiento filosófico había alcanzado su punto culminante durante el último período Chou (500-221 a.C.), edad de oro de la filosofía china. Y, desde entonces, el budismo ha ocupado un lugar preponderante dentro de la filosofía y la cultura chinas. Ya en un principio, esta filosofía tuvo dos aspectos complementarios. Siendo los chinos gente práctica y con una conciencia social altamente desarrollada, todas sus escuelas filosóficas estaban interesadas, de un modo u otro, en la vida en sociedad, en las relaciones humanas, los valores morales y el gobierno. Sin embargo, esto es sólo un aspecto del pensamiento chino. Como complemento a él está el aspecto místico del carácter chino, para el cual la más elevada meta de la filosofía debía ser trascender el aspecto social y la vida cotidiana, alcanzando un plano de conciencia más elevado: el plano del sabio, ideal chino del hombre iluminado que ha logrado su unión mística con el universo.
El sabio chino sin embargo, no mora exclusivamente en ese elevado plano espiritual, sino que se interesa igualmente en los asuntos mundanos. Unifica en sí mismo las dos partes complementarias de la naturaleza humana -sabiduría intuitiva y conocimiento práctico, contemplación y acción social-, unidad que los chinos han relacionado siempre con la imagen del sabio y del rey. Los seres humanos totalmente realizados, en palabras de Chuang Tzu, “a través de su inmovilidad se hacen sabios, y por su movimiento, reyes“. Durante el siglo VI a.C., estos dos aspectos de la filosofía china evolucionaron dando lugar a dos escuelas filosóficas distintas: el Confucionismo y el Taoísmo. El confucionismo era la filosofía de la organización social, del sentido común y del conocimiento práctico. Facilitaba a la sociedad china un sistema educativo y al mismo tiempo estrictas normas de etiqueta social. Una de sus principales finalidades era formar una base ética para la familia china tradicional, con su compleja estructura y sus rituales de adoración a los antepasados. El taoísmo, sin embargo, se interesaba principalmente en la observación de la naturaleza y en el descubrimiento de su Camino o Tao. La felicidad humana, según los taoístas, se logra cuando los hombres siguen el orden natural, obrando espontáneamente y confiando en su conocimiento intuitivo.
Estas dos tendencias de pensamiento representan los extremos opuestos dentro de la filosofía china, pero siempre fueron considerados como polos de la misma y única naturaleza humana, y por lo tanto, complementarios. El confucionismo generalmente resaltaba la educación de los hijos, quienes tenían que aprender las reglas y convenciones necesarias para la vida en sociedad, mientras que el taoísmo solía atraer más a la gente mayor, deseosa de recuperar y desarrollar su espontaneidad original, erosionada por los convencionalismos sociales. En los siglos XI y XII, la escuela neoconfucionista intentó sintetizar en un todo el confucionismo, el budismo y el taoísmo, culminando en la filosofía de Chu Hsi, uno de los más grandes pensadores chinos. Chu Hsi fue un sobresaliente filósofo, que combinó la erudición confucionista con una comprensión profunda del budismo y del taoísmo e incorporó elementos de estas tres tradiciones en su síntesis filosófica.
El confucionismo deriva su nombre de Kung Fu Tzu, o Confucio, maestro muy prestigioso y con gran número de discípulos, quien consideró que su principal función era la de transmitir la antigua herencia cultural china a sus seguidores. Sin embargo, hizo más que transmitir simplemente un conocimiento, pues interpretó las ideas tradicionales de acuerdo con sus propios conceptos morales. Sus enseñanzas estaban basadas en los denominados Seis Clásicos, antiguos libros filosóficos, rituales, de poesía, música e historia, que representaban la herencia espiritual y cultural de los “santos sabios” del pasado. La tradición china relaciona a Confucio con todas estas obras, ya sea como autor, comentador o editor, sin embargo según la moderna erudición Confucio no fue ni autor, ni comentador, ni tan siquiera editor de ninguno de los clásicos. Sus ideas llegaron a conocerse a través del Lun Yü o Analectas, colección de aforismos recopilada por algunos de sus discípulos.
El creador del taoísmo fue Lao Tse, cuyo nombre literalmente significa “El Viejo Maestro” y que fue, según la tradición, contemporáneo de Confucio, aunque bastante mayor que éste. Se dice que fue el autor de un breve libro de aforismos que está considerado como el principal texto taoísta. En China, normalmente se le denomina simplemente como el Lao-Tse mientras que en Occidente es usualmente conocido corno el Tao Te King. Ya he mencionado el estilo paradójico y el potente y poético lenguaje de este libro, que Joseph Needham considera como “la más profunda y bella obra de la lengua china“. El segundo libro taoísta en importancia es el Chuang Tzu, mucho más extenso que el Tao Te King, cuyo autor, Chuang Tzu, se dice que vivió doscientos años después que Lao Tse. Según la moderna erudición, tanto el Chuang-Tzu, como probablemente también el Lao-Tse, no pueden ser considerados como obras de un solo autor, sino que más bien constituyen una colección de escritos taoístas, recopilados por diferentes autores en épocas también diferentes.
Lao-Tsé, también llamado Lao Tzu, Lao Zi, Laozi o Laocio. Su nombre real era Li Er. Es una figura cuya existencia histórica se debate. Se le considera uno de los filósofos más relevantes de la civilización china. La tradición china establece que vivió en el siglo VI a. C., pero muchos eruditos modernos argumentan que puede haber vivido aproximadamente en el siglo IV a. C., durante el período de las Cien escuelas del pensamiento y los Reinos Combatientes. Se le atribuye haber escrito el Dào Dé Jing o Tao Te Ching, obra esencial del taoísmo. De acuerdo con este libro, Dao o Tao (“el Camino“) puede verse como el cambio permanente y éste es la verdad universal. Dentro de las dudas sobre su existencia y la etapa histórica en la que vivió, se cree que pudo ser contemporáneo de Confucio. Lao-Tsé es un título honorífico compuesto de dos sinogramas: el primero (lǎo) significa “anciano” y el segundo (zǐ), es un antiguo título de respeto reservado a eruditos virtuosos. Algunas historias relatan que su nombre propio era “Ĕr”, su apellido Lĭ (su nombre completo sería Lĭ Ĕr) y su nombre de cortesía Boyang. Dān es un nombre póstumo por lo que también es llamado Lao Dan.
Existen varias transcripciones al alfabeto latino. En español es muy utilizada la adaptación tradicional “Lao-Tsé” (con las variantes Lao-Tse, Laotsé, Lao Tse, etc.), similar a la transcripción francesa “Lao Tseu” y a la Wade Giles inglesa “Lao Tzu“. “Laozi” (técnicamente “lǎozǐ”) es la transcripción por el sistema pinyin, oficial en China, Taiwán y en la ONU, por ello esta forma es cada vez más utilizada, especialmente en otros idiomas europeos. Finalmente, la adaptación “Laocio”, aunque infrecuente, es la más coherente con los nombres de otros filósofos chinos con el título de “zi” como Confucio y Mencio. Durante la Dinastía T’ang (618-907) fue honrado como antepasado de ésta, ya que las religiones taoístas afines a la dinastía T’ang relacionaron el apellido de la familia reinante con el nombre póstumo atribuido a Lao-Tsé (Lao-Tang), pero esa visión no era compartida por los sectores taoístas opositores a la monarquía, como lo eran los taoístas filosóficos de las sociedades secretas. Las clases gobernantes de ese período le atribuyeron a Lao-Tsé el título deTaishang Xuanyuan Huangdi, que significa Misterioso y Primordial Emperador Supremo. “Xuanyuan” y “Huangdi” son el nombre propio y el título del Emperador Amarillo.
Poco se conoce acerca de la vida de Lao Tsé. Tanto su existencia histórica, como su autoría del Dào Dé Jing, son objeto de controversia. Sin embargo, se convirtió en un importante héroe cultural para generaciones del pueblo chino. La tradición asegura que nació bajo un ciruelo en una aldea de la Prefectura de Ku (Kǔ Xiàn) del estado de Chǔ, actualmente distrito de Lùyì de la provincia de Henan, durante los últimos años del Período de Primaveras y Otoños, y tuvo como primer nombre Li-Er (orejas de ciruelo), aunque otras versiones sostienen que él era Po Yang-Li, proveniente de una familia de pescadores. Algunas leyendas sostienen que la gestación de Laozi requirió 81 años (la cantidad de capítulos que tiene su obra Dao De Jing) y cuando por fin nació, ya tenía el cabello blanco, arrugas en su rostro -propias de un anciano- y orejas bastante más grandes que las normales. Conforme a la tradición, y a una biografía incluida en la obra de Sima Qian, Lao Tse fue contemporáneo de Confucio (Kongzi), aunque mayor que él, y trabajó como archivista en la Biblioteca Imperial de la corte de la Dinastía Zhou. Por intención o accidente, cuando Confucio se dirigía a leer los rollos de la biblioteca lo encontró en Zhou, cerca de la moderna Luoyang. De acuerdo con estas historias, Confucio y Laozi discutieron durante meses sobre el ritual y lo apropiado, cimientos del confucianismo. Laozi se oponía a lo que consideraba prácticas vacías, y la leyenda taoísta sostiene que estas discusiones fueron más provechosas para Confucio que para el contenido de la biblioteca.
Lao Tsé renunció luego a su puesto, quizás por la decreciente autoridad de la corte Zhou. Algunos relatos sostienen que viajó hacia el oeste montando un búfalo de agua, a través del estado de Qin. Cuando llegó al paso de Shanggu, el guardián -al que una fuente llama Yinji y otra Luanyin- reconoció al ilustre filósofo. Le suplicó que se quedase un año en su casa, antes de marcharse al destierro y escribiese un libro exponiendo su doctrina. El maestro se dejó convencer, escribiendo el Dao De Jing, y después marchó más al Oeste, adentrándose en el país de los Bárbaros, donde su rastro se pierde para siempre. Hasta entonces, Laozi sólo había propagado su filosofía oralmente. Algunas de las controversias modernas sobre su vida incluyen: La discusión con Confucio, que pudo haber sido inventada por los taoístas para hacer que su escuela filosófica apareciese como superior al confucianismo. El autor real del Dao De Jing podría haber creado un personaje ficticio para que el origen del texto pareciese más misterioso, haciéndolo entonces más fácil de popularizar. Se ha discutido que Laozi podría ser un seudónimo de Dan, Prefecto de los Grandes Escribas (Tài Shǐ Dàn); o de un anciano de Lai, una prefectura del estado de Qi; o alguna otra persona de existencia histórica.
Su famosa obra, el Dào Dé Jing, ha tenido enorme influencia en China. Es un tratado místico que cubre muchas áreas de la filosofía, desde la espiritualidad individual hasta las técnicas de buen gobierno. Laozi enfatiza el “Dao” (Tao), traducido usualmente como “el Camino”, y expande su significado para abarcar el orden innombrable, inmanente, del Universo. Destaca el concepto de wei-wu-wei, “acción a través de la inacción”, que no significa permanecer inmóvil sin hacer nada, sino evitar las intenciones explícitas y la voluntad que obstaculiza la fluidez armónica de la naturaleza. Los fines pueden alcanzarse respetando las formas en que las cosas naturalmente crecen y decrecen; así, las acciones realizadas de acuerdo con el Tao son más fáciles y más productivas que aquellas que pretenden contrariarlo. Laozi creía que la violencia debe ser evitada y que la victoria militar es una ocasión de duelo debido a la necesidad de usar la fuerza contra otros seres vivientes. Sostenía también que el exceso de leyes y reglas hacen más difícil el manejo de la sociedad, ya que oprimen las libertades de los pueblos. Como muchos otros pensadores chinos antiguos, sus explicaciones usan con frecuencia paradojas, analogías, apropiación de citas antiguas, repetición, simetría, rima y ritmo. Los escritos que se le atribuyen son poéticos, densos y frecuentemente crípticos, y sirven como punto de inicio para la meditación sobre el Cosmos o sobre uno mismo. Muchas de las teorías estéticas del arte chino se basan en sus ideas y en las de su más famoso continuador, Zhuang Zi.
Las enseñanzas de Lao-Tsé, y consecuentemente las de la Filosofía Taoísta, están basadas en el análisis de la Naturaleza en su más amplio sentido, con el fin de obtener el enfoque acerca del funcionamiento natural de la existencia, para determinar cuál es el Orden Natural de las cosas. Esta visión Universalista es la que Lao-Tsé toma como punto de partida para su tesis filosófica, analizando el funcionamiento dual de la naturaleza universal existente (Yin-Yang) para luego ahondar en conceptos más amplios acerca del origen cosmológico del Universo, y así determinar el funcionamiento fluido u Orden Natural con el cual las diferentes formas han ido mutando para perpetuar la continuidad de la existencia. Basándose en esto, Lao-Tsé determina cuál es el Orden Natural que los seres vivos, y principalmente el Hombre debe llevar a cabo para mejorar su existencia y avanzar hacia el continuo cambio en pos de la superación, explicando como es que al no seguir estas normas naturales, el hombre se ha descarriado de su armonía cósmica y ha generado sus propias calamidades por contradecir el ritmo natural y lo ha sustituido por ordenanzas y actitudes absolutistas, superficiales y dogmáticas que acabaron por desequilibrar a la humanidad, favoreciendo a sus clases dominantes a costa del infortunio de las clases inferiores.
Lao-Tsé utiliza simbolismos y alegorías en donde compara aspectos de la naturaleza para mostrar paralelismos con el comportamiento humano, algo característico de la Filosofía Taoísta y de otras corrientes de pensamiento oriental. A raíz de estas observaciones cosmológicas y naturales, Lao-Tsé desarrolla diferentes conceptos filosóficos que pretenden explicar los aspectos más trascendentes de la vida de la humanidad, abarcando así toda clase de campos de estudio, desde la cosmología y sus explicaciones acerca del origen del Universo, hasta los aspectos de la vida diaria de la sociedad humana, como la sociología, la política, la economía y la religión. La base del pensamiento cosmológico y filosófico de Lao-Tsé es el Tao, un concepto abstracto generalmente poco entendible y hasta malinterpretado por los occidentales, y orientales que desconocen los conceptos del pensamiento taoísta. La malinterpretación superficial y religiosa hace creer que el Tao es un dios o algún otro tipo de “entidad espiritual o suprema”, pero en realidad Lao-Tsé describe al Tao como el origen de todo, la fuente primordial de todo lo existente, tanto lo físico como lo abstracto, por lo que define al Tao como un concepto superprofundo de unidad primordial que escapa a la idea fijista y mítica de un dios, un ser, o cualquier otra personificación; contrariamente, Lao-Tsé describe al Tao como abstracto, amorfo, intangible, inaudible e inasible, por lo que las posteriores formas de la naturaleza han surgido del Tao, y así también lo que carece de forma, por lo que el Tao no se describe como una de estas dos cosas, sino como la primordialidad neutra de la cual todo lo demás surge, siendo así el origen cosmológico y esencia de todo lo existente; y el concepto básico de la filosofía taoísta, pero no una sustancia vaporosa o un ser sobrenatural.
Acerca del origen del Tao, Lao-Tsé plantea que al ser éste la primordialidad esencial de todo, es entonces el Tao el origen de las cosas y no el Tao la creación de algo o alguien más, debido a que son las cosas definidas del universo las que fluyeron de las mutaciones constantes y consecuentes del Tao, por lo que éstas son las cosas que el hombre logra conocer y catalogar bajo nomenclaturas, pero el Tao en sí no es una cosa, sino que es la cosa en sí; no de la forma absolutista de imperatividad jerárquica,sino como esencia infinita generadora de los posteriores cambios que tomaron forma en las diferentes manifestaciones;por lo que tanto los seres vivos, los objetos inanimados, la Tierra misma y el Cielo, todos han de ser formas que surgieron de cambios anteriores de la propia naturaleza, siendo así la Naturaleza la Madre de todas las cosas, y en su punto ancestralmente neutral la Naturaleza no había adoptado formas pero existía en sí misma, y por si misma fluyó y adoptó formas en las cuales manifestarse, y es a eso lo que Lao-Tsé llama Tao, explicando que Tao es sólo uno de los nombres posibles de darle, pero no el nombre original en sí, ya que son los hombres quienes requieren de nombrar las cosas para reconocerlas, pero la Naturaleza en sí misma carece de nombres ya que no los necesita.
A raíz del Tao, Lao-Tsé argumenta la dualidad consecuente de éste, y por ende la relatividad natural de la existencia. Lao-Tsé llama Ser (You) y No-Ser (Wu) a los dos aspectos ontológicos emergentes del Tao; el Ser como categorización de todo lo manifiesto y perceptible del Universo, englobando así todos sus aspectos y creaciones, y el No-Ser como el aspecto oculto y metafísico de la existencia, siendo éste la etereidad ontológica de lo manifiesto, pero no un “antítesis” del Ser, ya que la metafísica taoísta no trata de antagónicos como los occidentales acostumbran a ver, sino que para Lao-Tsé la naturaleza es relativa y dialéctica, por lo que Ser y No-Ser son dos aspectos diferentes pero complementarios, ambos provenientes del Tao, y no dos posturas distintas que se confrontan entre sí. El Ser es el mundo fenoménico en el cual suceden las cosas, y el No-Ser el aspecto no-fenoménico de ese mundo fenoménico, por lo que no existiría uno sin otro, y ninguno implica la anulación de su contraparte; no es el No-Ser un reino vaporoso y espiritual, y no es el Ser una tangibilidad absoluta y permanentemente inmutable; ambos son parte del devenir cósmico del Tao, y esto es lo que Lao-Tsé explica en su filosofía.
Siendo el Tao la raíz de todo lo existente tanto en sus manifestaciones físicas como en sus aspectos abstractos, el Tao entonces es en sí mismo absoluto, pero paradójicamente implica que nada es absoluto porque todo en la naturaleza requiere de cambios que permitan la continuidad progresiva del propio fluir cósmico, razón por la cual el Tao no existe en sí mismo como un ente jerárquico, sino como esencia de todo lo demás que ha surgido de él, y tanto los aspectos metafísicamente duales como Ser y No Ser, y las dualidades cósmicas como Cielo y Tierra, han de ser precisamente manifestaciones de la relatividad y complementariedad de los cambios mutacionales que el Tao efectuó y que dieron origen a la existencia; de modo que si el Tao fuera absolutista, la naturaleza no habría mutado y no se habrían originado cambios dialécticos que dieran origen a la existencia. Éste es un principio altamente importante en la filosofía taoísta, ya que implica que el orden natural de las cosas es el fluir constante y que permite los cambios que generan la evolución en todos los aspectos de la naturaleza, razón por la cual Lao-Tsé insiste en la relatividad mutacional del Tao, ya que éste es el único modo de lograr que las diferentes cosas logren amoldarse a los cambios para mutar y transformarse en formas más eficientes que permitan continuar el fluir natural de la existencia,ya que de lo contrario, se produciría el estancamiento que detendría el avance u Orden Natural de las cosas. Este concepto ha sido aplicado por Lao-Tsé en toda su filosofía.
En cuanto al Orden Natural del Tao, Lao-Tsé explica que este es el modo en que la naturaleza permite la continuidad de la existencia, por lo que el Tao no realiza cosas en favor de intereses personales, ya que carece de intereses propios, sólo es el fluir constante de la existencia, favoreciendo así a todos los seres y cosas en pos de su continuidad en vez de declinarse sólo por unos pocos, por lo que el Tao es imparcial y justo, es el equilibrio y la armonía que la filosofía oriental impulsa a seguir para mejorar la existencia, contrariamente a los tabúes y reglas absolutistas que el hombre impuso para favorecer a unos pocos, a costa del infortunio de todos los otros.Lao-Tsé enseña que todo es causa y efecto, por lo que cada aspecto que podemos percibir hoy, es originario de otro aspecto oculto que le antecedió históricamente, explicando así como el Universo mismo y sus cosas existentes son resultado de hechos anteriores, y no de creaciones espontáneas. De esta idea nace el Principio de Acción y Reacción que los taoístas mencionan al explicar cómo es que todo lo existente deviene de algo anterior; todo tiene un por qué, mostrando como el Tao no hace las cosas arbitrariamente, sino que todo es causal, y no casual, y esto no se limita solo al origen cosmológico del Universo, sino a la vida diaria de todos los seres vivos, incluido entre éstos el hombre, ya que todo lo que está establecido en la esfera de la sociedad humana no ha de haber sido eterno ni absoluto, sino que fue creado por las propias causas que los hombres han desarrollado, siendo la vida actual la consecuencia de los propios hechos que la humanidad ha desarrollado anteriormente.
Con la importante tónica del cambio constante, Lao-Tsé explica como este Principio de la Mutación Perpetua es lo que originó el universo y todo lo conocido, a raíz del Tao y sus consecuentes cambios metafísica y físicamente ontológicos llamados Ser y No-Ser. Lao-Tsé explica que el Tao en su Unidad es mínimo y absoluto, pero tras mutar y relativizarse da origen a la Dualidad, la cual se explicó anteriormente como Ser y No-Ser, pero así mismo, el mundo del Ser se subdivide en una consecuente tercera fase de esta mutación del Tao, originando así el Universo conocido, representado por Lao-Tsé como Cielo y Tierra, siendo éste el mundo fenoménico donde tras las posteriores mutaciones naturales consecuentes se originaron los diferentes elementos y los seres vivos, entre los cuales se encuentra el hombre. Tras la división del Tao, Lao-Tsé hace hincapié en el hecho de que toda la naturaleza es relativa y se sucede de cambios constantes dialécticamente complementarios, llamándole así a los dos aspectos opuestos y complementarios Yin y Yang, presentes en todo el devenir cósmico de la naturaleza, tanto en los orígenes metafísicos como en los seres vivos y el mundo fenoménico, aplicándose así también para analizar todo lo existente, incluidos los aspectos sociales y humanos que Lao-Tsé estudia en su filosofía.
Lao-Tsé explica como Yin y Yang no son elementos confrontados, sino que sus características opuestas se complementan para conformar así la Totalidad del Tao, siendo que de esa forma, las mutaciones naturales permiten que lo asociado como Yin se vuelva Yang, y viceversa, dando así el ritmo dialéctico que permite la fluidez natural de la Energía (Chi), la cual representa la vitalidad de lo existente, siendo de esa forma Yin y Yang la mecánica de funcionamiento dialéctico de la Energía, en otras palabras, la relatividad y el cambio natural que permite la fluidez de la Naturaleza, la cual obtiene armonía al hallar equilibrio entre sus dos aspectos opuestamente complementarios. Tras mutar el Tao y cambiar constantemente la naturaleza, todo lo existente se ha creado, por lo que Lao-Tsé sostiene que todo es naturalmente Tao ya que el Tao es el origen común de todas las cosas. Siendo así, todas las cosas funcionan en armonía con la naturaleza cuando cumplen la función natural que poseen dadas sus características, a las cuales Lao-Tsé se refiere como la Virtud (Te) que las cosas obtienen del Tao. Con este sentido de Virtud como cualidad de cada forma existente para lograr su desempeño natural, Lao-Tsé explica que el orden natural de las cosas es seguir su desenvolvimiento nato, y no descarriarse en maneras contrarias a su comportamiento natural, ya que estas desequilibran la naturaleza y acaban por destruirla.
De esa forma Lao-Tsé habla de la Virtud en el hombre como el funcionamiento armonioso en pos de su naturaleza y su desenvolvimiento social, en contraste con el comportamiento rutinario forjado por ordenanzas impuestas artificialmente que resultan contradecir la naturaleza universalista que el hombre debería seguir naturalmente para perpetuar su bienestar en el mundo. Así, con este análisis cosmológico Lao-Tsé basa sus enseñanzas en el funcionamiento natural de las cosas, explicando que la naturaleza prosperó debido a sus constantes cambios evolutivos y a la no obstrucción de su desarrollo natural, mostrando esto como ejemplo para la vida del hombre, argumentando como las normas y tabúes impuestos no han de ser la propia naturaleza del hombre sino reglamentaciones artificiales impuestas por mandato jerárquico, siendo estas normativas restricciones que impiden al hombre desenvolverse con libertad y naturalidad para forjar un desarrollo próspero acorde a su naturaleza, por lo que la libertad que el hombre necesita sólo la alcanzará tras liberarse de las ataduras superficiales para así adoptar la forma de vida libre y sin restricciones, que le permitan desenvolverse armónicamente como la naturaleza enseña, y de esa forma alcanzar el hombre la prosperidad para su vida y el desarrollo del bien común.
Tanto los fragmentos literarios confucionistas como el Tao Te King están escritos en un estilo sugestivo y compacto, típico de la forma de pensar china. La mentalidad china no era muy dada al pensamiento abstracto y así desarrolló un lenguaje que resulta muy diferente del que evolucionó en Occidente. Muchas de sus palabras podían ser empleadas indistintamente como nombres, adjetivos o verbos, y su secuencia no estaba determinada por reglas gramaticales sino por el contenido emocional de la frase. La palabra china clásica era muy diferente de nuestros signos abstractos que representan conceptos claramente delimitados. Se trataba más bien de un símbolo sonido que poseía una gran carga sugestiva y evocaba un complejo indeterminado de imágenes pictóricas y de emociones. La intención del orador no era expresar una idea intelectual, sino más bien afectar e influenciar al oyente. De acuerdo con esto, el carácter escrito no era simplemente un signo abstracto, sino un patrón orgánico -una “gestalt” (palabra alemana que significa un conjunto mayor y diferente a la suma de las partes que lo componen. Por ejemplo, una melodía se oye diferente que si oírnos cada una de las notas que la componen por separado) que conservaba todo el complejo de imágenes y todo el poder sugestivo de la palabra.
Al expresarse los filósofos chinos en un lenguaje tan adecuado a su forma de pensar, sus escritos y proverbios podían ser breves e inarticulados y pese a ello, ricos en imágenes sugestivas. Es evidente que muchas de estas metáforas se pierden al realizar su traducción a otra lengua. Una traducción de una frase del Tao Te King, por ejemplo, sólo podrá representar una pequeña parte del rico complejo de ideas contenidas en el original, y ésta es la razón por la cual las diferentes traducciones de este polémico libro con frecuencia dan la impresión de referirse a textos distintos. Como ha dicho Fung Yu-Lan: “Sería necesario combinar todas las traducciones hechas hasta ahora y muchas otras todavía no realizadas, para desvelar la riqueza que los fragmentos literarios de Confucio y del Lao-Tse tienen en sus formas originales“. Los chinos, al igual que los hindúes, creían que existe una realidad última que sirve de base y unifica a la multiplicidad de las cosas y acontecimientos que observamos: “Hay tres términos: “completo”, “todoabarcante” y “total”. Sus nombres son diferentes pero la realidad que todos ellos buscan es la misma: se refieren a la Única cosa”.
A esta realidad la llamaron Tao, que inicialmente significaba “el Camino“. Se trata del camino o proceso del universo, del orden de la naturaleza. Posteriormente, los confucionistas le dieron una interpretación diferente. Ellos hablaban sobre el Tao del hombre, o el Tao de la sociedad humana, y lo entendían como la forma correcta de vida en un sentido moral. En su sentido original cósmico, el Tao es la realidad última, indefinible y, como tal, es el equivalente del Brahman hinduista o del Dharmakaya budista. Difiere de estos conceptos hindúes, no obstante, por su cualidad intrínsecamente dinámica que, desde el punto de vista chino, constituye la esencia del universo. El Tao es el proceso cósmico en el que todas las cosas se encuentran y el mundo es percibido como un flujo y un cambio continuos. El budismo hindú, con su doctrina de la impermanencia, tenía un concepto bastante similar, aunque lo tomaba meramente como premisa básica de la situación humana y continuaba elaborando sus consecuencias psicológicas. El chino, sin embargo, no sólo creía que el flujo y el cambio eran los rasgos esenciales de la naturaleza, sino también que en estos cambios existían unos patrones constantes, que debían ser observados por el hombre. El sabio reconoce estos patrones y dirige sus obras de acuerdo con ellos. De esta manera, se hace “uno con el Tao”,viviendo en armonía con la naturaleza y triunfando en todo lo que emprende. En palabras de Huai Nan Tzu, filósofo del siglo 11 a.C.: “El que se conforma al curso del Tao, siguiendo los procesos naturales del Cielo y la Tierra, encuentra fácil dirigir el mundo entero”.
¿Cuáles son esos patrones del camino cósmico que el hombre tiene que reconocer? La principal característica del Tao es la naturaleza cíclica de su movimiento y cambio incesantes, “El retomo es el movimiento del Tao”, dice Lao Tse, y “el ir más allá significa retornar“. La idea es que todos los sucesos naturales, tanto los del mundo físico como los de las situaciones humanas, muestran patrones cíclicos de ida y vuelta, de expansión y de contracción. Sin duda, esta idea fue deducida de los movimientos del Sol y de la Luna, y de la sucesión de las estaciones, siendo tomada como regla de vida. Los chinos creen que cada vez que una situación se lleva a su punto extremo, está destinada a darse la vuelta y convertirse en su opuesta. Esta creencia básica les ha infundido valor y perseverancia en los momentos de aflicción y les ha hecho cuidadosos y modestos en los momentos de éxito. Les ha conducido a la doctrina del “medio de oro” en la que creen taoístas y confucionistas. Según Lao Tse, “el sabio, evita los excesos, la extravagancia y el desenfreno“. Desde la perspectiva china, es mejor tener poco que tener mucho, y mejor dejar las cosas sin hacer que exagerarlas, porque, aunque de esta manera no se llegará muy lejos, es seguro que se irá en la dirección correcta. Exactamente del mismo modo que el hombre que va siempre hacia el Este acabará en el Oeste, aquellos que acumulen cada vez más dinero para aumentar su riqueza acabarán siendo pobres. La moderna sociedad industrial, que constantemente está tratando de incrementar el “nivel de vida” y no consigue sino disminuir la calidad de vida de sus miembros, es una elocuente evidencia de esta antigua sabiduría china.
A la idea de la existencia de unos patrones cíclicos en el movimiento del Tao se le confirió una estructura definitiva mediante la introducción de los opuestosying y yang. Son los dos polos que establecen los límites a los ciclos de cambio: “Cuando el yang alcanza su punto culminante, se retira, dejando paso al yin. Cuando el yin alcanza su punto culminante, se retira, dejando paso al yang”. Desde el punto de vista chino, todas las manifestaciones del Tao son generadas por la interacción dinámica de estas dos fuerzas opuestas. La idea es muy antigua y muchas generaciones trabajaron sobre el simbolismo del arquetípico par yin y yang hasta que se convirtió en el concepto fundamental del pensamiento chino. El significado original de las palabras yin y yang era el de los lados sombreado y soleado de una montaña, significado que da una buena idea de la relatividad de ambos conceptos: “Aquello que deja aparecer ahora la oscuridad, ahora la luz, eso es el Tao”.
Desde los tiempos antiguos, los dos polos arquetípicos de la naturaleza fueron representados no sólo por luz, y oscuridad, sino también por masculino y femenino, duro y blando, arriba y abajo. Yang, lo fuerte, lo masculino, el poder creativo, se relacionó con el Cielo, mientras que yin, la oscuridad, lo receptivo, lo femenino y el elemento materno, estaba representado por la Tierra. El Cielo está arriba y en movimiento, la Tierra, según la antigua visión geocéntrica, está abajo y en reposo, y de esta manera yang vino a simbolizar el movimiento y yin el reposo. En el reino del pensamiento, yin es la compleja y femenina mentalidad intuitiva, yang el claro y racional intelecto masculino. Yin es la tranquilidad, la quietud contemplativa del sabio, yang la fuerte acción creativa del rey. El carácter dinámico de yin y yang está ilustrado por el antiguo símbolo chino denominado T’ai-chi T’u o “diagrama del fin supremo”. Este diagrama es una ordenación simétrica de lo oscuro, yin, y de lo luminoso, yang, pero su simetría no es estática. Es una simetría rotacional que sugiere, de modo muy enérgico, un continuo movimiento cíclico: “El yang regresa cíclicamente a su principio, el yin alcanza su punto máximo y genera al yang”.
Los dos puntos simbolizan la idea de que cada vez que una de las dos fuerzas alcanza su límite, contiene en sí misma la semilla de su opuesta. El par de yin y yang constituye la base filosófica de toda la cultura china y determina todos los rasgos de su forma de vida tradicional. “La vida -dice Chuang Tzu-, es la armonía combinada del yin y el yang”. Corno nación de granjeros y agricultores, los chinos siempre han estado familiarizados con los movimientos del Sol y de la Luna y con la sucesión de las estaciones. Los cambios estacionales y los fenómenos resultantes de crecimiento y declinación que se dan en la naturaleza orgánica fueron considerados por ellos como las más evidentes expresiones de la interacción entre el yin y el yang, entre el frío y oscuro inviernoy el luminoso y cálido verano. La interacción alternada de los dos opuestos también se refleja en los alimentos que comemos, que contienen elementos yin y yang. Una dieta saludable consiste, para los chinos, en consumir alimentos que equilibren los elementos yin y yang.
También la medicina tradicional china, está basada en el equilibrio yin y yang del cuerpo humano, y cualquier enfermedad se considera como una interrupción de este equilibrio. El cuerpo está dividido en partes yin y partes yang. En términos generales, el interior del cuerpo es yang; su superficie yin; la espalda es yang, la frente yin; en el interior existen órganos que son yin o yang. El equilibrio entre todas estas partes se mantiene mediante un continuo flujo del ch’i, o energía vital, a través de todo el sistema de “meridianos” que contienen los puntos de acupuntura. Cada órgano posee un meridiano relacionado con él, de tal manera que los meridianos yang pertenecen a los órganos yin y viceversa. Siempre que el flujo entre yin y yang quede bloqueado, el cuerpo caerá enfermo, y la enfermedad es curada colocando agujas en los puntos de acupuntura, a fin de estimular y restaurar el flujo del ch’i. Esta interacción entre yin y yang, el par primordial de opuestos, constituye el principio que guía todos los movimientos del Tao. Pero los chinos no se detuvieron ahí. Continuaron estudiando varias combinaciones de yin y de yang, que desarrollaron en un sistema de arquetipos cósmicos. Este sistema figura muy elaborado en el I Ching o Libro de los Cambios.
El Libro de los Cambios, o Libro de las Mutaciones, es el primero de los seis clásicos libros de Confucio y se trata de una obra que encarna el propio corazón del pensamiento y de la cultura china. La autoridad y estima de que ha disfrutado en China durante miles de años se puede sólo comparar a la de las escrituras sagradas, corno los Vedas o la Biblia, en otras culturas. El célebre sinólogo Richard Wilhelm comienza la introducción a su traducción del Libro de los Cambios con las siguientes palabras: “El Libro de los Cambios -en chino I Ching- es indiscutiblemente uno de los libros más importantes de la literatura universal. Su origen se remonta a la antigüedad mítica, y ha ocupado la atención de los más destacados eruditos chinos hasta nuestros días. Casi todo lo más significativo y más importante que durante tres mil años tuvo lugar en la historia y en la cultura china, obtuvo su inspiración en este libro, o fue, de alguna manera, influenciado por la interpretación de su texto. De modo que bien puede afirmarse, con toda tranquilidad, que en el I Ching se asienta, elaborada, la más madura sabiduría recogida durante milenios”.
Así, el Libro de los Cambios es una obra que ha crecido durante miles de años y está por ello compuesta de muchas capas, procedentes de los períodos más importantes del pensamiento chino. El punto de partida del libro fue una colección de sesenta y cuatro figuras, o “hexagramas”, basadas en el simbolismo yin-yang, que fueron desde tiempos inmemoriales empleadas como oráculos. Cada hexagrama consiste en seis líneas que pueden ser partidas(yin) o enteras (yang), completando entre los sesenta y cuatro todas las combinaciones posibles. Estos hexagramas eran considerados como arquetipos cósmicos, representantes de los patrones del Tao tanto en la naturaleza como en las situaciones humanas. A cada uno de ellos se le dio un nombre y se lo complementó con un breve texto, llamado el Juicio, que indica el curso de acción más apropiado al patrón cósmico en cuestión, la llamada Imagen, es otro texto breve, añadido en fecha posterior, que elabora con breves palabras el significado del hexagrama, algunas veces de un modo excesivamente poético. Un tercer texto interpreta cada una de las seis líneas del hexagrama en un lenguaje cargado de imágenes míticas que muchas veces resultan difíciles de entender.
Estos tres textos constituyen la parte básica del libro, que se empleaba para la adivinación. Para hallar el hexagrama correspondiente a la situación personal de quien hacía la consulta se empleaba un elaborado ritual, que incluía cincuenta tallos de milenrama, o Achillea millefolium, que es una especie herbácea perteneciente a la familia de las Compuestas (Asteraceae). La idea era hacer visible en el hexagrama el patrón cósmico de ese momento y aprender a través del oráculo qué línea de conducta era la más adecuada: “En los Cambios hay imágenes que revelar, hay juicios añadidos que interpretar, la buena y la mala fortuna se determinan para decidir”. La finalidad de la consulta al I Ching no era por tanto simplemente conocer el futuro, sino más bien descubrir la disposición de la situación presente para que pudieran tomarse las medidas adecuadas. Esta actitud elevaba al I Ching por encima del nivel de un libro ordinario de adivinación, convirtiéndolo en un libro de sabiduría. El empleo del I Ching como libro de sabiduría es, de hecho, de mayor importancia que su uso oracular. Inspiró a través de los siglos, a las mentes más brillantes de China, entre ellos a Lao Tse, quien extrajo algunos de sus más profundos aforismos de esta fuente. Confucio lo estudió intensamente y la mayoría de los comentarios del texto que constituyen los últimos estratos del libro pertenecen a su escuela. Estos comentarios, denominados las Diez Alas, combinan la interpretación estructural de los hexagramas con explicaciones filosóficas.
En el núcleo de los comentarios confucianos, como en todo el I Ching, está el énfasis sobre el aspecto dinámico de todos los fenómenos. El mensaje esencial del Libro de los Cambios es la incesante transformación de todas las cosas y situaciones: “Los Cambios es un libro del cual no podemos mantenernos apartados. Su Tao es siempre cambiante. Alteración, movimiento sin descanso, Fluyendo a través de los seis espacios vacíos, Emergiendo y sumergiéndose sin ley establecida, Lo firme y lo blando se transforman uno en otro. No se los puede confinar en una regla. Aquí sólo el cambio funciona”. De las dos principales tendencias chinas de pensamiento, el confucionismo y el taoísmo, esta última es la que está más orientada místicamente y por lo tanto resulta la más adecuada para ser comparada con la física moderna. Al igual que el hinduismo y el budismo, el taoísmo se interesa más en la sabiduría intuitiva que en el conocimiento racional. Reconociendo las limitaciones y la relatividad del mundo del pensamiento racional, el taoísmo es, básicamente, una vía de liberación de este mundo y en este sentido, se lo puede comparar con el yoga o el Vedanta del hinduismo, o con el Octuple Sendero del Buda del budismo. En el contexto de la cultura china, la liberación taoísta significaba muy concretamente una liberación de las estrictas reglas convencionales.
La desconfianza hacia el conocimiento y el razonamiento convencionales es más fuerte en el taoísmo que en cualquier otra escuela de filosofía oriental. Está basada en la firme creencia de que el intelecto humano nunca podrá comprender el Tao. En palabras de Chuang Tzu: “El conocimiento más amplio no lo conoce necesariamente. El razonamiento no hará hombres sabios en El. Los sabios se han decidido contra estos dos métodos”. El libro de Chuang Tzu está lleno de pasajes que reflejan el desprecio taoísta hacia el razonamiento y la argumentación. Por eso dice: “A un perro no se le considera bueno porque ladre bien; a un hombre no se le considera sabio porque hable hábilmente. La disputa es una prueba de que no se ve con claridad”. Los taoístas consideraban que el razonamiento lógico formaba parte del mundo artificial del hombre, junto con la etiqueta social y las pautas morales. No tenían el mínimo interés en ese mundo sino que concentraban su atención en la observación de la naturaleza, a fin de discernir las “características del Tao”. De este modo, desarrollaron una actitud que era esencialmente científica y sólo su profunda desconfianza hacia el método analítico les impidió construir apropiadas teorías científicas. Sin embargo, la cuidadosa observación de la naturaleza, combinada con una fuerte intuición mística, condujo a los sabios taoístas a profundas percepciones, que han sido confirmadas por las modernas teorías científicas.
Una de las más importantes percepciones taoístas fue la idea de que la transformación y el cambio son rasgos esenciales de la naturaleza. Un pasaje de Chuang-Tzu muestra con claridad cómo la importancia fundamental del cambio era discernida mediante la observación del mundo orgánico. “En la transformación y el crecimiento de todas las cosas, cada brote y cada característica tiene su propia forma. En ella está implícita su gradual maduración y su decadencia; el flujo constante de la transformación y el cambio”. Los taoístas consideraban a todos los cambios que se dan en la naturaleza como manifestaciones de la interrelación dinámica existente entre los opuestos polares yin y yang. Y de este modo llegaron a creer que cualquier par de opuestos constituye una relación polar, donde cada uno de los dos polos está dinámicamente unido al otro. Para la mentalidad occidental, esta idea de la unidad implícita de todos los opuestos es extremadamente difícil de aceptar. A nosotros nos parece de lo más absurdo que las experiencias y valores que siempre habíamos considerado contrarios sean, a fin de cuentas, aspectos de una misma cosa. En Oriente, sin embargo, siempre se consideró que para lograr la iluminación es esencial “trascender los opuestos del mundo” y en China, la relación polar de todos los opuestos constituye la misma base del pensamiento taoísta.
Dice Chuang Tzu: “Este es también aquél. Aquél, es también éste… Que aquél y éste dejen de ser opuestos constituye la esencia misma del Tao. Sólo esta esencia, como un eje, es el centro del círculo, que responde a los cambios sin fin”. De la noción de que los movimientos del Tao son una interacción continua entre los opuestos, los taoístas dedujeron dos reglas básicas de la conducta humana. Siempre que desees lograr algo, deberás comenzar por su opuesto. Según Lao Tse: “Quien quiera contraer algo, deberá antes expandirlo. Quien quiera debilitar algo, deberá antes fortalecerlo. Quien quiera destruir algo, deberá antes levantarlo. Quien quiera obtener algo, debe antes haberlo dado. A esto se llama conocimiento profundo”. Por otro lado, siempre que se desee retener algo, deberá admitirse en él algo de su opuesto: “Doblégate y permanecerás erecto. Vacíate y permanecerás lleno. Úsate, y permanecerás nuevo”. Así vive el sabio que ha alcanzado el punto más elevado, punto desde el cual la relatividad y la relación polar de todos los opuestos es percibida claramente. Estos opuestos incluyen, antes que nada, a los conceptos del bien y del mal, que se interrelacionan del mismo modo que el yin yel yang.
Reconociendo la relatividad del bien y el mal, así como la de las pautas morales, el sabio taoísta no se esfuerza en lograr el bien sino que más bien trata de mantener un equilibrio dinámico entre el bien y el mal. Chuang Tzu es muy claro en este punto: “Los dichos: ¿No debemos seguir y honrar lo correcto sin tener nada que ver con lo erróneo? Y ¿No debemos seguir y honrar a aquellos que aseguran el buen gobierno sin tener nada que ver con los que producen desorden? Muestran una falta de conocimiento de los principios del Cielo y de la Tierra y de las diferentes cualidades de las cosas. Es como seguir y honrar al Cielo sin tomar en consideración a la Tierra. Es como seguir y honrar al yin sin preocuparse del yang. Está claro que una conducta así no debe seguirse”. Es sorprendente que, al mismo tiempo que Lao Tse y sus seguidores desarrollaban su visión del mundo, los rasgos esenciales de esta cosmovisión fueran también enseñados en Grecia por un sabio de cuyas enseñanzas han llegado hasta nosotros sólo fragmentos, y que fue, y todavía es, usualmente mal comprendido. Este “taoísta” griego fue Heráclito de Efeso. Compartió con Lao Tse, no sólo su énfasis en el continuo cambio, que plasmó en su afirmación de que “todo fluye” sino también el concepto de que todos los cambios son cíclicos. Comparó el orden del mundo con un “fuego siempre vivo, que en cierta medida se enciende y en cierta medida se extingue“, imagen muy similar a la idea china del Tao en su manifestación cíclica del yin y el yang.
Heráclito de Éfeso, conocido también como «El Oscuro de Éfeso», fue un filósofo griego. Nació hacia el año 535 a. C. y falleció hacia el 484 a. C. Era natural de Éfeso, ciudad de la Jonia, en la costa occidental del Asia Menor (actual Turquía). Como los demás filósofos anteriores a Platón, no quedan más que fragmentos de sus obras, y en gran parte se conocen sus aportes gracias a testimonios posteriores. Heráclito fue netamente aforístico. Su estilo remite a las sentencias del Oráculo de Delfos y reproduce la realidad ambigua y confusa que explica, usando el oxímoron y la antítesis para dar idea de la misma. Diógenes Laercio (en Vidas) le atribuye un libro titulado Sobre la naturaleza, que estaba dividido en tres secciones: «Cosmológica», «Política» y «Teológica». No se posee mayor certeza sobre este libro. Heráclito afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante. El ente deviene y todo se transforma en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa. Es común incluir a Heráclito entre los primeros filósofos físicos, como los llamó Aristóteles, que pensaban que el mundo procedía de un principio natural (como el agua para Tales, el aire para Anaxímenes y el Ápeiron para Anaximandro), y este error de clasificación se debe a que, para Heráclito, este principio es el fuego, lo cual no debe leerse en un sentido literal, pues es una metáfora como, a su vez, lo eran para Tales y Anaxímenes. El principio del fuego refiere al movimiento y cambio constante en el que se encuentra el mundo. Esta permanente movilidad se fundamenta en una estructura de contrarios. La contradicción está en el origen de todas las cosas.
Todo este fluir está regido por una ley que él denomina Logos. Este Logos no sólo rige el devenir del mundo, sino que le habla al hombre, aunque la mayoría de las personas «no sabe escuchar ni hablar». El orden real coincide con el orden de la razón, una «armonía invisible, mejor que la visible», aunque Heráclito se lamenta de que la mayoría de las personas viva relegada a su propio mundo, incapaces de ver el real. Si bien Heráclito no desprecia el uso de los sentidos (como Platón) y los cree indispensables para comprender la realidad, sostiene que con ellos no basta y que es igualmente necesario el uso de la inteligencia, como afirma en el siguiente fragmento: “Se engañan los hombres [...] acerca del conocimiento de las cosas visibles, de la misma manera que Homero, que fue [considerado] el más sabio de todos los griegos. A él, en efecto, unos niños que mataban piojos lo engañaron, diciéndole: ‘cuantos vimos y atrapamos, tantos dejamos; cuantos ni vimos ni atrapamos, tantos llevamos’”.
El fragmento de que “no se puede entrar dos veces en el mismo río”, siguiendo a la versión que da Platón en el Crátilo, ejemplifica la doctrina de Heráclito sobre el cambio: el río —que no deja de ser el mismo río— ha cambiado sin embargo casi por completo, así como el bañista. Si bien una parte del río fluye y cambia, hay otra (el cauce, que también debe interpretarse y no tomarse en un sentido literal) que es relativamente permanente y que es la que guía el movimiento del agua. Algunos autores ven en el cauce del río el logos que «todo rige», la medida universal que ordena el cosmos, y en el agua del río, el fuego. A primera vista esto puede parecer contradictorio, pero debe recordarse que Heráclito sostiene que los opuestos no se contradicen sino que forman una unidad armónica (pero no estática). Es razonable, entonces, que la otra cara del agua sea el fuego, como él mismo lo adelanta en sus fragmentos. A pesar que existen ciertas similitudes entre Heráclito y Parménides, las doctrinas de ambos siempre han sido contrapuestas (con cierto margen de error), ya que la del primero suele ser llamada «del devenir» o (con cierto equívoco) «del todo fluye», mientras que el ser parmenídeo es presentado como una esfera estática e inmóvil.
Era conocido como «el Oscuro», por su expresión lapidaria y enigmática. Ha pasado a la historia como el modelo de la afirmación del devenir y del pensamiento dialéctico. Su filosofía se basa en la tesis del flujo universal de los seres: «Panta rei», todo fluye. El devenir está animado por el conflicto: «La guerra es el padre de todas las cosas», una contienda que es al mismo tiempo armonía, no en el sentido de una mera relación numérica, como en los pitagóricos, sino en el de un ajuste de fuerzas contrapuestas, como las que mantienen tensa la cuerda de un arco. Para Heráclito el primer elemento de todas las cosas es el fuego, en el que hay que ver la mejor expresión simbólica de los dos pilares de la filosofía de Heráclito: el devenir perpetuo y la lucha de opuestos. Pues el fuego sólo se mantiene consumiendo y destruyendo, y constantemente cambia de materia. Ahora bien, el devenir no es irracional, ya que el logos, la razón universal, lo rige: «Todo surge conforme a medida y conforme a medida se extingue». El hombre puede descubrir este logos en su propio interior, pues el logos es común e inmanente al hombre y a las cosas. La doctrina de Heráclito fue interpretada como una negación de la posibilidad del conocimiento, ya que si nada es estable, se niega la posibilidad de un saber definitivo. De Heráclito es también la doctrina cosmológica del eterno retorno: la transformación universal tiene dos etapas que se suceden cíclicamente: una descendente por contracción o condensación, y otra ascendente por dilatación.
Es fácil ver cómo el concepto de cambio corno interacción dinámica de los opuestos condujo tanto a Heráclito como a Lao Tse al descubrimiento de que todos los opuestos son polares, y por lo tanto, están unidos. “El camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno y el mismo” y “Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-hambre” dijo Heráclito. Igual que los taoístas, consideró que todo par de opuestos formaba una unidad y fue muy consciente de la relatividad de todos estos conceptos. Sus palabras: “las cosas frías se calientan por sí solas, las calientes se enfrían, lo húmedo se seca, lo seco se humedece” nos recuerdan vivamente a las de Lao Tse: “Lo fácil origina lo difícil, el silencio armoniza al sonido, el después sigue al antes“. Asombra ver que la gran similitud existente entre las visiones del mundo de estos dos sabios del siglo VI a.C. no sea generalmente conocida. A Heráclito se le relaciona a veces con la física moderna, pero casi nunca con el taoísmo. Y sin embargo, es esta relación la que mejor demuestra que su visión del mundo era la visión de un místico y, por consiguiente sitúa los paralelismos existentes entre sus ideas y las de la física moderna en la perspectiva correcta.
Al hablar sobre el concepto taoísta del cambio, es importante advertir que este cambio no se considera consecuencia de fuerza alguna, sino más bien como una tendencia innata e inherente en todas las cosas y situaciones. Los movimientos del Tao no son forzados, sino que ocurren de un modo natural y espontáneo. La espontaneidad es el principio de acción del Tao, y puesto que la conducta humana debe conformarse al Tao, la espontaneidad debe también ser característica de todos los actos humanos. Actuar así, en armonía con la naturaleza, significa para los taoístas obrar espontáneamente y de acuerdo con la verdadera naturaleza de uno. Significa confiar en nuestra inteligencia intuitiva, innata en la mente humana, del mismo modo que las leyes del cambio son innatas en todas las cosas que nos rodean. Los actos del sabio taoísta, por tanto, nacen de su sabiduría intuitiva, de un modo espontáneo y en total armonía con su entorno. No necesita forzarse a sí mismo, ni a lo que le rodea, sino que simplemente adapta sus obras a los movimientos del Tao. En palabras de Huai Nan Tzu: “Quienes siguen el orden natural, fluyen en la corriente del Tao”. Esta forma de actuar es denominada entre los taoístas, wu-wei, término que literalmente significa “no acción“, y que Joseph Needham traduce como “abstenerse de toda actividad que vaya contra la naturaleza“, justificando su interpretación con una cita de Chuang-Tzu: “La no-acción no significa no hacer nada y guardar silencio. Permitamos que todo haga lo que hace naturalmente, a fin de que satisfaga su naturaleza”.
Si nos abstenemos de actuar en contra de la naturaleza o, como dice Needharn, de “ir contra las cosas“, nos hallaremos en armonía con el Tao y de este modo nuestros actos triunfarán. Este es el significado de las palabras aparentemente absurdas de Lao Tse: “mediante la no acción todo puede hacerse“. El contraste entre yin y yang no sólo constituye el principio básico de la cultura china, sino que también se refleja_ en las dos tendencias dominantes del pensamiento chino. El confucionismo era racional, masculino, activo y dominante. El taoísmo, sin embargo, resaltaba todo aquello que fuese intuitivo, femenino, místico y flexible. “Es mejor no saber que se sabe” y “el sabio lleva sus asuntos sin acción y da sus enseñanzas sin palabras“, dice Lao Tse. Los taoístas pensaban que exteriorizando lo femenino, las cualidades más tiernas de la naturaleza humana, era más fácil llevar una vida perfectamente equilibrada y en armonía con el Tao. Esta idea queda resumida en un pasaje de Chuang-Tzu, que describe una especie de paraíso taoísta: “El hombre de la antigüedad, cuando todavía no se había desarrollado la condición caótica, compartía la plácida tranquilidad del mundo entero. En aquel tiempo el yin y elyang estaban en armonía y calma; su descanso y su movimiento discurrían sin ser alterados; las cuatro estaciones tenían sus épocas definidas; nada recibía daño alguno, y ningún ser humano llegaba a un final prematuro. Los hombres poseían la facultad del conocimiento, pero no tenían ocasión de emplearlo. Era el estado de unidad perfecta. En aquel tiempo, no existía la acción por parte de nadie, sino que todo era una manifestación constante de la espontaneidad”.
Al entrar la mentalidad china en contacto con el pensamiento hindú, bajo la forma del budismo, alrededor del primer siglo de nuestra era, dos sucesos paralelos tuvieron lugar. Por un lado, la traducción de los sutras budistas estimuló a los pensadores chinos y los condujo a interpretar las enseñanzas de Buda de acuerdo con sus propias filosofías. Los sutras o suttas son mayoritariamente discursos dados por Buda o alguno de sus discípulos más próximos. Si bien se asocian principalmente al budismo, puede ser utilizada para designar escritos de otras tradiciones orientales, como el hinduismo. Designa en el budismo los textos escritos en los que se exponen enseñanzas y preceptos relativos a las diferentes vías de conocimiento para alcanzar la “iluminación” o realización espiritual completa del ser humano. Transcurridos varios siglos tras la muerte de Buda, y para que no se perdiesen en la transmisión oral su enseñanzas, éstas son transcritas por sus seguidores en sūtras. Los más conocidos son el Sutra del Loto, el Sutra de la Guirnalda y el Sutra del Diamante. Así apareció un inmensamente fructífero intercambio de ideas, que culminó con la Hua-yen (en sánscrito: Avatamsaka), escuela de budismo china, y en Japón con la escuela Keg on. Al mismo tiempo, el aspecto pragmático de la mentalidad china respondió al impacto del budismo hindú concentrándose en sus aspectos prácticos y desarrollándolos dentro de un tipo especial de disciplina espiritual a la que se dio el nombre de Ch’an, término que usualmente se traduce corno “meditación“.
Esta filosofía Ch’an fue adoptada por Japón a principios del siglo XIII, siendo desde entonces cultivada como una tradición viva, hasta la actualidad, con el nombre de Zen. De este modo, el Zen es una mezcla de las filosofías y las particularidades de tres culturas diferentes. Es algo típicamente japonés y sin embargo refleja el misticismo de la India, el amor a la naturalidad y a la espontaneidad de los taoístas y el meticuloso pragmatismo de la mentalidad confuciana. Pese a su carácter tan especial, el Zen es puramente budista, porque su finalidad no es otra que el Buda mismo: el logro de la iluminación, conocida en Zen como Satori. La experiencia de la iluminación constituye la esencia de todas las escuelas de filosofía orientales, pero el Zen es el único en concentrarse exclusivamente en dicha experiencia, sin interesarse en interpretaciones más extensas. En palabras del maestro japonés Daisetsu Teitaro Suzuki, el “Zen es la disciplina de la iluminación“. Desde el punto de vista del Zen, el despertar del Buda y la enseñanza del Buda, en el sentido de que todo el mundo puede alcanzar ese despertar, constituyen la esencia del budismo. Todo el resto de la doctrina, expuesto en los voluminosos sutras, se considera como algo suplementario. La experiencia del Zen es pues, la experiencia del satori. Y dado que tal experiencia, a fin de cuentas, trasciende todas las categorías de pensamiento, el Zen no muestra ningún interés por la abstracción o la conceptualización. No posee ninguna doctrina especial y ninguna filosofía, ningún credo formal y ningún dogma, y sostiene que esta libertad de toda creencia es lo que lo hace verdaderamente espiritual. Más que ninguna otra escuela de misticismo oriental, el Zen está convencido de que las palabras nunca pueden expresar la verdad última. Tal vez heredó esta convicción del taoísmo, que muestra la misma actitud sin compromisos. “Si uno pregunta sobre el Tao y otro le responde, según Chuang Tzu, ninguno de los dos lo conoce“.
Sin embargo, la experiencia Zen puede ser transmitida de maestro a alumno y, de hecho, ha sido transmitida durante muchos siglos mediante métodos especiales propios de Zen. En un clásico resumen de cuatro líneas, el Zen es descrito corno: “Una transmisión especial fuera de las escrituras. No basada en palabras y letras. Que señala directamente a la mente humana. Viendo la naturaleza real y alcanzando el espíritu de Buda”. Esta técnica de “señalamientodirecto” constituye el rasgo principal del Zen. Es típica de la mentalidad japonesa, más intuitiva que intelectual y que gusta de anunciar los hechos como hechos, sin mucho comentario. Los maestros Zen no eran muy dados a la verborrea y despreciaban todo lo teorizarte y toda especulación. De este modo desarrollaron métodos que señalaban directamente hacia la verdad, con acciones o palabras súbitas y espontáneas, que exponen las paradojas del pensamiento conceptual y están destinadas a detener el proceso del pensamiento y a preparar al estudiante para la experiencia mística. Esta técnica queda bien ilustrada mediante los siguientes ejemplos de breves conversaciones entre maestro y discípulo. En estas conversaciones, que componen la mayor parte de la literatura Zen, los maestros hablan tan poco como sea posible y utilizan sus palabras para llevar la atención del discípulo de los pensamientos abstractos a la realidad concreta.
A. W. Watts, en su libro “El camino del Zen”, relata lo siguiente: “Un monje pidiendo ser instruido, dijo a Bodhidharma: No tengo paz mental. Por, favor, da paz a mi mente. -Trae tu mente aquí, ante mí –contestó Bodhidharma-, y le daré la paz. -Pero, cuando busco mi mente -dijo el monje-, no la encuentro. -¡Ya ves! -exclamó Bodhidharma, ya la tienes pacificada”. Y P. Reps, en su obra “Zen Flesh, Zen Bones” nos dice: “Un monje dijo a Joshu: Acabo de entrar en el monasterio. Por favor, enséñame. Joshu le preguntó: ¿Has comido ya tu sémola de arroz? El monje contestó: Ya la he comido”. Joshu dijo: Entonces deberías lavar tu tazón”. Estos diálogos nos muestran otro aspecto también peculiar del Zen. La iluminación en el Zen no significa renuncia al mundo, sino, al contrario, la participación activa en los asuntos cotidianos. Este punto de vista tenía gran atractivo para la mentalidad china, que concedía mucha importancia a la vida práctica y productiva y a la idea de la perpetuación de la familia, y no podía aceptar el carácter monástico del Budismo hindú. Los maestros chinos siempre resaltaban que el Ch’an, o Zen, es nuestra experiencia diaria, la “mente de cada día” como proclamaba Ma-tsu. Su énfasis estaba en despertar en medio de los asuntos cotidianos y aclaraban que veían la vida diaria no sólo como el camino hacia la iluminación, sino como la iluminación misma.
En Zen, el satori significa la experiencia inmediata de la naturaleza búdica de todas las cosas. Entre ellas, están antes que nada los objetos, los asuntos y las personas implicadas en la vida cotidiana. De este modo, al mismo tiempo que resalta las cosas prácticas de la vida, el Zen es profundamente místico. Viviendo totalmente el presente y prestando atención a todos los asuntos cotidianos, el que ha alcanzado el satori experimenta la maravilla y el misterio de la vida en cada acto por sencillo que este sea: “¡Qué maravilla, qué misterio! Transporto leña, saco agua”. La perfección del Zen de este modo, es que cada uno viva su vida cotidiana de una manera natural y espontánea. Cuando pidieron a Po-chang que definiese el Zen, dijo: “Cuando tengo hambre, como; cuando estoy cansado, duermo“. Aunque suena simple y evidente, como tantas cosas en Zen, resulta de hecho una tarea difícil. Para recuperar la naturalidad de nuestra situación original se necesita de un largo entrenamiento y ello constituye un gran logro espiritual. En las palabras de un famoso dicho Zen: “Antes de estudiar el Zen, las montañas son montañas, y los ríos son ríos. Mientras estás estudiando el Zen, las montañas ya no son montañas y los ríos ya no son ríos, pero una vez obtenida la iluminación, las montañas vuelven a ser montañas, y los ríos vuelven a ser ríos”.
El énfasis del Zen sobre la naturalidad y la espontaneidad muestra, sin lugar a dudas, sus raíces taoístas, pero la base de este énfasis es estrictamente budista. Es la creencia en la perfección de nuestra naturaleza original, la consciencia de que el proceso de la iluminación consiste simplemente en llegar a ser lo que ya somos desde el principio. Cuando le preguntaron al maestro Zen Po-chang sobre la búsqueda de la naturaleza del Buda, respondió, “es muy parecido a buscar un buey mientras estás montado sobre él“. En el Japón actual existen dos escuelas principales de Zen, que difieren en sus métodos de enseñanza. La Rinzai o escuela “súbita“, utiliza el método de los koanes, corno ya comenté en un capítulo previo, y da mucha importancia a periódicas entrevistas formales con el maestro, llamadas sanzen, durante las cuales se pide al estudiante que presente su opinión sobre el koan que está tratando de resolver. Un kōan es, en la tradición zen, un problema que el maestro plantea al novicio para comprobar sus progresos. Muchas veces el ‘kōan parece un problema absurdo, ilógico o banal. Para resolverlo el novicio debe desligarse del pensamiento racional y aumentar su nivel de conciencia para adivinar lo que en realidad le está preguntando el maestro, que trasciende al sentido literal de las palabras. Quizá el kōan más famoso es aquel en el que el maestro hace un palmoteo y dice: “Este el sonido de dos manos, ¿cuál es el sonido de una sola mano?” (según tradición oral atribuida a Hakuin Ekaku, 1686-1769, considerado el recuperador de la tradición de los kōan en Japón).
Este kōan también es famoso en la cultura occidental por habérsele dado un buen número de respuestas espurias o incorrectas tales como: chasquear los dedos, el silencio de mover una mano en el aire, darle una bofetada al profesor, poner la mano debajo de la axila para hacer ruidos ofensivos, etc. Los kōanse originan con los dichos y hechos de iluminados y figuras legendarias, generalmente aquellos que tienen autoridad para enseñar por descender de la línea de Bodhidharma. Los kōan reflejan la iluminación o despertar de tales personas, y tienen el propósito de desconcertar el pensamiento discursivo lógico-racional y provocar un shock mental que lleve a un aumento de conciencia (despertar). Los maestros zen, a menudo recitan y comentan kōan, y algunas veces se concentran en ellos durante sus sesiones de meditación. Los profesores pueden utilizar los kōan como una manera de sondear a los estudiantes acerca de sus progresos iniciáticos y comprobar si ya han tenido experiencias de entendimiento de la doctrina y de despertar (Satori). Las respuestas pueden ser orales pero también pueden ser gestos o acciones.
En la cultura occidental, un tanto ajena a las sutilezas de la filosofía oriental, a veces se encuentra el término kōan referido a preguntas que no tienen respuesta o a enunciados sin sentido. Sin embargo para un monje zen, un kōan no es algo que no tenga sentido, y los profesores zen aguardan una respuesta adecuada cuando formulan un kōan. Hay que aclarar que un kōan no es un acertijo, y aunque en la literatura hay respuestas ortodoxas, dependiendo de las circunstancias en que el kōan es formulado puede variar la respuesta apropiada. El maestro no está buscando que el discípulo sepa la respuesta correcta, sino evidencias acerca de sus progresos en la filosofía zen y la aplicación en su vida diaria. En la cultura occidental, el alumno aprende del profesor siguiendo el hilo de su discurso lógico, paso a paso. El maestro zen, por el contrario, exige un salto a su alumno, debe obtener un conocimiento inmediato por sí mismo. Por lo tanto los kōan nunca se resuelven siguiendo la lógica del enunciado o tras un análisis racional del problema. De hecho mientras el alumno tenga su pensamiento entretenido y prisionero del discurso racional, no podrá encontrar la solución.
La solución de un koan implica largos períodos de concentración muy intensa, que sirven de preparación e introducción a la percepción súbita del satori. Un maestro experto sabe cuándo el estudiante ha alcanzado el borde de la iluminación repentina y puede empujarle a la experiencia del satori con actos inesperados, como un golpe con un bastón o un fuerte grito. La escuela Soto o “gradual”, evita los bruscos métodos de la Rinzai y pretende la maduración gradual del estudiante, “como la brisa de primavera que acaricia la flor ayudándola a florecer“. Es partidaria del “estar sentado tranquilamente” y de la utilización del trabajo usual como modos de meditación. Ambas escuelas, la Soto y la Rinzai dan una gran importancia al zazen, o meditación sentada, la cual se practica en los monasterios Zen todos los días durante muchas horas. La postura y la respiración correctas de esta forma de meditación es lo primero que todo estudiante de Zen debe aprender. En el Zen Rinzai, se emplea zazen en la preparación de la mente intuitiva para el manejo del koan, y la escuela Soto considera al zazen como el medio más importante para ayudar al estudiante a madurar y a evolucionar hacia el satori. Incluso se considera al zazencomo la realización de la propia naturaleza de Buda: cuerpo y mente fundidos en una armoniosa unidad que no necesita de ningún otro perfeccionamiento.
Como dice un poema Zen: “Sentado tranquilamente, sin hacer nada. La primavera llega y la hierba crece por sí sola”. Al afirmar el Zen que la iluminación se manifiesta en los asuntos cotidianos, su influencia sobre todos los aspectos de la tradicional forma de vida japonesa ha sido enorme. No sólo se manifiesta en las artes de la pintura, caligrafía, jardinería y otras habilidades diversas, sino también en las actividades ceremoniales como servir el té o colocar las flores, en las artes marciales, en el tiro con arco, en la esgrima y en el judo. Cada una de estas actividades se conoce en Japón como un do, es decir, un Tao o“vía” hacia la iluminación. Todas ellas exploran varias características de la experiencia Zen y pueden ser empleadas para entrenar la mente y ponerla en contacto con la realidad última. Ahí tenemos la lenta y ritual actividad del cha-noyu o ceremonia del té, el movimiento espontáneo de la mano requerido para la caligrafía y la pintura, y la espiritualidad del bushido o “camino del guerrero”. Todas estas artes expresan la espontaneidad, la simplicidad y la total presencia mental característica del Zen. Aunque todas ellas requieren una gran perfección técnica, la verdadera maestría sólo es alcanzada cuando se trasciende la técnica y el arte se convierte en “arte sin arte“, espontáneo, que surge de la inconsciencia.
Tenemos la suerte de disponer de una maravillosa descripción de un tal “arte sin arte“, en el librito de Eugen Herrigel “El Zen en el arte del tiro con arco”.Herrigel pasó más de cinco años con un célebre maestro japonés, a fin de aprender su “místico” arte, y en su libro nos da un informe personal de cómo experimentó el Zen a través del tiro con arco. En él describe cómo el tiro con arco le fue presentado como un ritual religioso que se “baila” con movimientos espontáneos. Aprender a tensar el arco “espiritualmente“, con una especie de esfuerzo fácil, y a soltar la cuerda “sin intención“, dejando que el disparo “caiga como una fruta madura” le llevó muchos años de ardua práctica, que llegó a transformar todo su ser. Cuando finalmente logró la cima de la perfección, arco, flecha, blanco y arquero, se hicieron uno, y ya no era él quien disparaba, sino que “eso” lo hacía por él. La descripción de Herrigel sobre el tiro con arco constituye uno de los testimonios más puros del Zen, pues no habla del Zen en absoluto.
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